// vous lisez...

cours 2008-09

:: la concurrence des libertés ::

LA CONCURRENCE DES LIBERTES

L’époque moderne, en aboutissement d’un long processus dans les détails duquel une histoire des idées se devrait d’entrer, procède, dans l’ordre des conceptions concernant la pratique, à la mise en place d’une nouvelle conception de l’homme comme sujet (pratique), c’est-à-dire comme individu universel, pourvu ou, du moins, capable de liberté et ayant, par nature, des droits (naturels) (« les hommes naissent libres »).

Cette nouvelle anthropologie, laquelle consiste, nous le verrons, en une métaphysique, conduira à aborder d’une façon inédite les problèmes majeurs de la philosophie politique ― qu’est-ce qu’une société humaine ? quelles sont les conditions de sa viabilité, de son équilibre, de son « harmonie », pour parler comme Platon ? quelles doivent être les fonctions et les pouvoirs des institutions au sein d’une société ? de quel type de règles doit-elle se doter ?..― et à l’apparition de thèses se situant en rupture par rapport à l’ensemble de la tradition qui avait précédé.

En définitive, ce qu’il est convenu d’appeler le « libéralisme » trouve son premier principe dans l’affirmation de la liberté de l’homme individuel et se constitue de part en part des solutions qu’il prétend apporter aux problèmes qui découlent d’un tel postulat. Et, à considérer de la sorte cette doctrine du point de vue, donc, de ce qui en constitue le premier des fondements, se trouvent ramenés à l’unité ses différents aspects : le « libéralisme politique » et le « libéralisme économique », la question, largement éculée, de savoir s’il s’agit de les distinguer ou, au contraire, d’en reconnaître les rapports intrinsèques se trouvant ipso facto tranchée.

- Le libéralisme « politique », dont on trouve l’origine dans la philosophie morale et politique de la fin du XVIIe et du XVIIIe siècle, notamment anglaise et, en particulier, chez Locke (Deux Traités du gouvernement civil, 1690), pose donc en principe la liberté naturelle de l’homme individuel, partant, sujet de droits, le pouvoir qu’il revient à toute institution, à l’Etat, en particulier, d’exercer ne devant par principe pas empiéter sur cette liberté, ne devant la limiter qu’aussi peu que possible.

- Le libéralisme « économique » trouve, quant à lui, son origine chez les physiocrates français du XVIIIe (Quesnay, Tableau économique, 1758) et dans l’économie politique anglaise (Adam Smith, Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776), pose tout aussi bien en principe l’homme individuel comme libre, la liberté en l’occurrence se déclinant en celle de posséder (libre propriété, celle-ci se trouvant posée comme droit « inaliénable »), celle d’échanger (libre échange), celle de circuler (libre circulation des personnes et des biens) et celle d’entreprendre impliquant la libre concurrence.

Ici, l’essentiel réside dans la reconnaissance du marché, de l’ordre des échanges économiques, comme principe d’équilibre et de régulation de la société dans son ensemble, dans la mesure où chacun ― chaque individu ― exerçant sa liberté à travers la poursuite de ses intérêts particuliers, il est postulé qu’ainsi se trouverait par nécessité réalisé le bien de la société dans son ensemble, c’est-à-dire de chacun de ses membres, du fait, il faut le reconnaître, d’une bien curieuse alchimie : métaphysique du marché.

*

Construction du problème :

Or, le libéralisme en général, en ceci que, du point de vue de son principe, il pose le caractère nécessairement positif de la concurrence des libertés, celle-ci devant, aussi bien dans l’ordre politique qu’économique, être optimalement effective, et qu’il prône, principe corollaire, l’intervention minimale des institutions, aussi bien dans les existences individuelles que dans l’ordre du marché, le libéralisme donc pourrait bien au contraire produire des effets opposés à cette liberté qu’il postule et revendique par ailleurs comme sa fin nécessaire.

La double métaphysique du marché, souvent résumée par la désormais célèbre formule d’Adam Smith évoquant en une note de bas de page cette « main invisible » qui harmoniserait les intérêts particuliers dans le sens de l’intérêt commun, et de la liberté individuelle se heurte à la réalité que manifeste le monde contemporain, ce qui dément aussi bien l’idéal d’équilibre smithien que le finalisme d’un néo-libéral tel Fukuyama : les hommes ne sont pas en passe de devenir des « chiens heureux », perspective du reste peu enviable, mais sont-ils au contraire et en nombre croissant, étouffés par la misère sociale, situation concrète que l’entertainment, le divertissement organisée comme marché mondial, ne suffit plus à rendre supportable.

Le fait donne à penser et commande instamment et sans compromis aucun de repenser la théorie.

Il se pourrait en effet que, contrairement à ce que la pensée libérale érige en dogme, les libertés concurrentes, loin de s’harmoniser par le truchement magique d’une prétendue « main invisible », ne puissent au contraire, les anciens systèmes normatifs ayant par ailleurs été sapés, que produire, au sein des sociétés humaines, nombre de déséquilibres engendrant une conflictualité généralisée, soit la pire des dysharmonies sociales.

Il se pourrait plus encore qu’en l’absence de règles régissant les conduites humaines, nulle liberté ne puisse être effective, qu’un trop faible degré de normativité, tel celui qui règne, sans doute, dans un ordre juridique principalement fondé sur des contrats (ce qui pourrait consister en une forme minimale de droit, tendant vers l’anomie) soit statutairement inconciliable avec la liberté.

Sans doute devrons-nous alors procéder à la réhabilitation de certains de ces systèmes normatifs que la démocratie-marché planétarisée avait fait tomber en désuétude. Il nous faudra en tout cas prendre pleinement en charge la question de la normativité pouvant être reconnue comme la plus légitime, du point de vue des conditions d’un équilibre entre libertés.

I. D’UN FONDEMENT DE LA MORALITE AUX APORIES DE LA LIBERTE

Nous verrons en ce premier moment que, l’individu universel étant reconnu comme naturellement libre, c’est dans le cadre des philosophies morales empiristes que cette liberté se trouvera définie comme devenant effective à travers la poursuite des intérêts individuels.

Et, nous procèderons par la suite à la critique de cette conception comme relevant d’une métaphysique, pour souligner que, la liberté étant postulée, elle ne peut au contraire devenir effective que sous la condition de règles déterminant la conduite.

  1. La reconnaissance d’un sens inné

On oublie souvent que la Richesse des nations (1776) d’Adam Smith est précédée d’une Théorie des sentiments moraux (1758) où sont déjà exposés les principes, particulièrement d’ordre anthropologique, que l’œuvre ultérieure déploiera.

Dans la Théorie des sentiments moraux, Smith reconnaît un certain fondement de la moralité, c’est-à-dire une certaine condition de notre capacité à faire le bien. A la suite de Hutcheson, son maître, auteur d’un Système de philosophie morale (1755), Smith reconnaît, en-deçà des différents mobiles de nos actions, dont l’examen conduirait sur le terrain d’une psychologie et ferait perdre de vue la question de la morale, un sens moral inné dont dépend notre penchant à la moralité.

De façon cohérente, eu égard au champ culturel en lequel s’élabore cette théorie de la moralité, le futur auteur de la Richesse des nations conçoit de façon sensualiste, empiriste, le principe de la moralité. Et nous découvrons ici un inné qui est absolument opposé à celui des idées (innées) que nous rencontrions chez les philosophes rationalistes, comme Leibniz. Bien sûr, il n’est nullement fait appel ici à une quelconque idée innée du bien, laquelle relèverait de notre nature intellectuelle, dans la mesure où cela contredirait le principe même de l’empirisme, lequel nous rencontrions en négatif lorsque nous avons exposé la critique que Leibniz, dans les Nouveaux Essais sur l’entendement humain, faisait de la philosophie de Locke, l’un des principaux empiristes : rappelons-le à nouveau, pour l’empirisme, rien n’est dans l’esprit qui ne fût d’abord donné dans l’expérience sensible (nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu) ; il ne saurait donc y avoir d’idées innées, ainsi que Locke s’emploie à l’établir dans la première partie de l’Essay Concerning Human Understanding.

Au contraire la conception empiriste de la moralité revient donc à considérer que c’est en fonction d’un sens moral inné que nous nous déterminons à agir moralement, ce qui équivaut à situer le fondement de la moralité dans l’ordre de la nature sensible de l’homme : il s’agit en quelques sortes d’un « sixième sens », d’un statut analogue à ceux qui conditionnent notre rapport sensible aux choses, mais qui, interne celui-là, nous fait ressentir à l’égard d’une action que nous nous disposons à accomplir ou que nous avons accomplie, ou encore qu’autrui a accomplie, un sentiment de plaisir ou de malaise. Et c’est sur une telle affection sensible, sur tel « ressenti », quasiment infaillible au demeurant, que se fonde notre jugement quant à la valeur morale de nos propres actions ou de celles d’autrui.

Il y a donc là une disposition ou un penchant moral de notre nature sensible, c’est-à-dire une inclination naturelle à la moralité (nous inclinons naturellement à faire le bien) : la moralité, notre capacité à faire le bien, n’est pas dépendante de règles, mais conditionnée par un penchant naturel. La raison, quant à elle, ne saurait constituer en rien, dans un tel système, le principe de la moralité, et, s’il elle intervient, c’est toujours secondairement par rapport au sens moral inné. De surcroît, la raison, en tant qu’elle intervient dans ce qui nous détermine à accomplir telle ou telle action, peut fort bien nous conduire à agir contre ce que nous ressentons comme étant bien : elle peut nous conduire à mal agir, à faire le mal.

La philosophie empiriste va par ailleurs préciser ce qu’il en est de ce penchant naturel à la moralité fondé sur ce sens moral inné en termes d’intérêt. Pour Locke, comme d’ailleurs pour Hobbes, le sens moral n’était jamais désintéressé : il est toujours au fond déterminé, soit directement, soit indirectement, par la poursuite de notre propre intérêt, c’est-à-dire de nature égoïste. Au contraire, Smith comme Hume, dans son Enquête sur les principes de la morale, reconnaissent en l’homme des penchants altruistes : nous éprouvons naturellement des sentiments d’humanité, de bienveillance, de sympathie envers autrui.

Chez Hume, comme chez Smith, l’intérêt, au sens de ce qui est à la fois utile à soi-même, mais aussi aux autres peut ainsi pleinement coïncider avec la moralité et aller dans le sens de l’harmonie entre les hommes : nous sommes à la fois animés par un sens de l’utilité privée ― ce sont là nos intérêts égoïstes ―, mais aussi bien par un sens de l’utilité publique ― du fait de nos penchants altruistes ―, et ces deux tendances constitue le principe même de l’harmonie sociale, laquelle nous tendons donc naturellement à réaliser.

Si la vie morale réside donc dans la réalisation de l’harmonie entre nos tendances égoïstes et nos tendances altruistes, elle est aussi vie libre et heureuse : notre liberté, dans un tel système, consiste à suivre les penchants de notre nature et nous éprouvons du bonheur à agir et vivre en harmonie avec de telles tendances, d’autant qu’elles nous conduisent, en raison de leur caractère aussi bien altruiste qu’ égoïste, à œuvrer dans le sens du bien commun, en cela que les conduites individuelles qui en découlent ne peuvent de fait que s’harmoniser.

Ce système empiriste de la morale constitue donc, cela est à présent manifeste, le cadre dans lequel naît la doctrine libérale, considéré du point de vue de son premier principe, principe commun à ses deux versants — le politique et, tout aussi bien l’économique —, dans la mesure où le système empiriste de la morale établit le principe d’une nécessaire convergence entre l’intérêt, le bien individuel à la satisfaction duquel tendent nos penchants égoïstes, et l’intérêt commun supposé résulter d’une nécessaire harmonisation, au niveau de la communauté des hommes, entre les intérêts des individus.

Pour autant, interrogé dans ses fondements, ce système ne résiste pas à la critique.

Tout d’abord, et telle sera la première réticence d’un Kant à l’égard de cette doctrine empiriste de la morale, faire dépendre notre capacité à faire le bien d’un prétendu sens inné, relevant donc de notre nature sensible, est-ce ôter tout caractère absolu à l’obligation morale, car, après tout, nous ne saisissons guère, du fait que ceci relève d’un « sens », la caractère moral ou immoral d’une action que sur le mode d’un sentiment — de plaisir ou de malaise, nous l’avons dit —, c’est-à-dire nécessairement selon des degrés très variables d’intensité, si bien qu’aucune certitude morale n’est permise.

Cette réticence se comprend dans la perspective d’une autre philosophie morale, antithétique à celle des empiristes, héritée de Platon et maintenue, dans ses principales thèses, jusqu’à Leibniz. Pour le rationalisme en effet la conception de la morale est rationnelle, c’est à dire dépendante de la raison connaissante.

Les morales rationalistes, lesquelles sont principalement le fait de penseurs allemands, de Leibniz, en particulier, ou encore de Wolff, dont Kant a reçu l’enseignement, reconnaissent que la moralité de l’homme dérive de la connaissance, est subordonnée au savoir : pour être absolument moral, il faudrait connaître d’une manière scientifique le cours général des choses, la totalité du monde et de l’histoire, car il faudrait, à chaque fois qu’on se dispose à accomplir une action, être en mesure de prévoir, à la façon d’un scientifique, d’un physicien, quelles vont en être toutes les conséquences, de sorte à s’assurer que cette action est souhaitable, qu’elle doit effectivement être accomplie, qu’elle est morale. Or, de toute évidence, cela est impossible à l’homme et, c’est pourquoi, l’on peut penser, et c’est la position de Leibniz, que Dieu seul, qui connaît tout, est en même temps pleinement moral.

Il n’en reste pas moins que, dans une telle perspective, la moralité dont l’homme est capable dépendant de son degré de connaissance, c’est avec la certitude de la science qu’on sait si une action doit ou non être accomplie, si elle est ou non morale : ce qui détermine l’action morale constitue donc une obligation absolue.

A l’opposé, et telle est bien l’un des points sur lesquels Kant se montre réticent à l’égard de la philosophie morale empiriste, faire découler les bonnes actions d’un sens moral, d’un sentiment, comme le font les philosophies empiristes, cela revient donc à dénier tout caractère de nécessité absolue à l’obligation morale, un sentiment n’étant jamais qu’un sentiment parmi les autres et n’étant, de surcroît, jamais que plus ou moins profond, plus ou moins fort, de sorte qu’il n’oblige jamais que d’une façon plus ou moins claire, plus ou moins confuse, d’une façon, donc, toujours relative.

Le second point, étroitement lié d’ailleurs au précédent, sur lequel Kant se montre extrêmement réticent à l’égard des thèses empiristes concerne le fait que celles-ci font dépendre la moralité du sensible, d’un penchant naturel et plus, précisément, de l’intérêt. Elles situent par ailleurs la liberté de l’homme dans le fait que celui-ci poursuive ses intérêts. Or cette double conception de la liberté et de la moralité ne résiste pas à l’examen.

En effet, une conduite libre, selon son concept, serait une conduite qui ne serait déterminée par rien sinon par soi-même. Or, dès lors qu’une conduite est commandée par l’intérêt, lequel consiste toujours dans la poursuite d’une fin, elle est au contraire déterminée par cette fin et, donc, par quelque chose d’autre que soi même (que la seule volonté d’agir de la sorte) : elle n’est donc pas libre. Ce point majeur demeure incontestable à la fois lorsque la conduite est déterminée par un « penchant », qui est une sorte d’instinct, ou par un désir : dans les deux cas la conduite est déterminée par quelque chose de sensible, que ce soit, dans le premier cas, une disposition de notre nature sensible ou, dans le second, une réalité donnée dans une expérience sensible actuelle et qui exerce sur nos sens un attrait sensible, ou une réalité dont nous produisons, par l’imagination, l’image, celle-ci suscitant pareillement le désir. En substance, dès lors que notre conduite est déterminée par quelque chose de sensible, elle ne saurait sans contradiction être tenue pour libre : une conduite dont la fin est la satisfaction des désirs, des intérêts ou l’accomplissement des penchants n’est en aucun cas libre.

Par ailleurs, il est extrêmement douteux qu’une action déterminée par un « sens moral » puisse être inconditionnellement tenue pour morale. On peut certes penser que ce sera plutôt une bonne action qu’une mauvaise, mais, dans la mesure où elle aura été déterminée par un « penchant » ou par un « intérêt », elle ne sera jamais que simplement conforme au bien, ce qu’on est fondé à tenir pour insuffisant du point de vue d’une exigence morale radicale. En effet, pour introduire à ce point une distinction capitale dans la morale de Kant, sans doute cette action serait-elle conforme à la moralité, mais n’aura-t-elle pas été pour autant accomplie au nom du bien, puisque justement du fait d’un penchant ou pour satisfaire un intérêt, une action absolument morale se devant au contraire d’être pleinement désintéressée.

  1. L’exigence d’autonomie

Les réserves que nous venons de présenter quant aux thèses des philosophies morales empiristes, cadre de naissance de la doctrine libérale, doivent à présent nous conduire, en antithèse, à fonder la nécessité de l’obligation, tant du point de vue des conditions de la moralité que de celles de la liberté. Dans cette perspective, nous allons faire référence à la philosophie pratique, morale de Kant.

Reprenant, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, la distinction soulignée plus haut, ce dernier commence par formuler un doute quant à la moralité de nos actions : il est extrêmement douteux, nous dit-il, qu’une seule action se puisse rencontrer dans le monde sensible et qu’elle puisse être tenue sans réserve pour morale. En effet, il est impossible par rapport à une action d’établir avec certitude qu’elle a été accomplie de façon purement désintéressée — une action intéressée est déterminée sensiblement. Or, une action déterminée par un mobile sensible peut très bien être conforme à la morale, mais nullement accomplie au nom de la morale, et c’est seulement à cette seconde condition qu’une action pourrait être qualifiée de morale, de bonne moralement.

Du coup, l’enjeu des Fondements de la métaphysique des mœurs va-t-il être d’isoler ce qui peut être qualifié de pleinement moral. C’est pourquoi cet ouvrage s’ouvre sur une présentation de la « bonne volonté » ou, si l’on préfère, de la « volonté bonne » : si, comme nous venons de le dire, aucune action ne saurait être qualifiée de moralement bonne, en revanche est pleinement morale la volonté, lorsque celle-ci aspire à faire le bien pour le bien, c’est-à-dire la « bonne volonté ».

Il faut bien comprendre qu’une bonne volonté est une volonté qui se détermine de façon purement rationnelle, c’est-à-dire antérieurement à et indépendamment de l’expérience, dans l’ordre donc d’un « a priori pratique » : seule peut être dite absolument bonne une volonté qui se détermine hors de l’expérience, hors du sensible et de ce que celui-ci peut impliquer quant aux actions de l’homme. En effet, dès qu’il y a une part d’intérêt (sensible) dans ce qui nous détermine à agir, même si l’action que nous accomplissons est conforme au bien, elle n’en sera pour autant que relativement bonne, et non absolument, simplement conforme au bien, mais nullement accomplie au nom du bien, puisqu’un intérêt sensible l’aura déterminée. Le « résultat » ici n’est nullement ce qui compte ; ce qui est discriminant au contraire c’est la pureté de l’intention.

Est-ce à dire pour autant que la morale de Kant soit une simple morale de l’intention — « c’est l’intention qui compte » —, ainsi qu’on a cru parfois le comprendre ( « la morale de Kant a les mains propres, mais elle n’a pas de bras » a-t-on parfois ironisé) ? Nullement, bien sûr : même si seule est vraiment bonne la bonne volonté, le devoir de l’homme est d’en faire la détermination de ses actions, de tout faire pour que ses actions soient déterminées par cette bonne volonté (et par rien d’autre). On a tout lieu cependant de douter qu’en ce monde cela puisse être le cas.

Mais, derechef, le fait que l’authentique moralité n’existe peut-être pas en ce monde ne prouve rien contre la moralité : car, s’il ne se trouve peut-être en ce monde aucune action qu’on soit fondé à qualifier d’absolument morale, il n’en demeure pas moins que la morale est pensable ; elle est donc possible et, à ce titre, constitue cet idéal régulateur de notre conduite.

C’est, en outre, parce que la volonté humaine peut se déterminer librement, indépendamment de la réalité sensible, que l’homme n’appartient pas uniquement au monde sensible, au monde des phénomènes, régi de part en part par la causalité physique. Il appartient aussi et surtout au monde intelligible, « nouménal » : ce n’est que dans l’ordre nouménal qu’il y a place pour la liberté, fondement de la morale.

Reste à découvrir en quoi et comment cette volonté se déterminant, du fait de sa liberté, de façon purement rationnelle, des actions moralement bonnes pourraient-elles être accomplies. Il s’agirait d’actions accomplies au nom du bien, pour faire le bien et ce de façon totalement désintéressée, par pur devoir, par respect pour une obligation morale absolue. Mais quelle est cette obligation morale absolue ?

On désigne comme maxime le principe subjectif de la moralité, ce qui préside à l’action. Or, un tel principe n’est pas nécessairement purement rationnel : la maxime de mon action peut être habitée par de l’intérêt, déterminée par un mobile sensible. Il faut donc se demander ce que serait une maxime déterminée de façon purement rationnelle et ce sera ainsi que l’on pourra énoncer ce qu’est l’obligation morale absolue, la loi morale.

Les caractères de la raison — de l’a priori — sont la nécessité et l’universalité. Du coup, une maxime déterminée de façon purement rationnelle devra être absolument nécessaire et universelle, comme toute loi.

Mais l’authentique moralité étant étrangère à tout ce qui est sensible, n’ayant aucun contenu empirique, la loi morale ne saurait rien contenir qui renvoie à une action ou à un type d’action spécifique : elle devra avoir la pure forme d’une loi — pure forme, sans aucun contenu, puisque l’élément purement moral ne peut qu’être absolument indépendant du sensible.

C’est ainsi que va pouvoir se formuler le principe même de la moralité : l’impératif catégorique, c’est-à-dire la loi morale : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle ». C’est-à-dire que pour qu’une action soit morale — puisse être reconnue comme accomplie au nom d’un tel impératif —, il faut pouvoir universaliser sans contradiction la maxime qui préside à cette action.

Par exemple, la maxime « si la vie en se prolongeant me menace de plus de maux qu’elle ne me promet de joie, je puis l’abréger » n’est pas universalisable, car une nature dont la loi serait de détruire la vie se contredirait et ne pourrait demeurer comme nature ; de même la maxime d’une fausse promesse, d’une promesse faite en sachant qu’on ne pourra pas la tenir comme celle d’emprunter de l’argent en promettant de le rendre tout en sachant qu’on ne le pourra pas, ne saurait non plus être universalisée, car, universalisée, elle rendrait impossible les promesses elles-mêmes…

La loi morale, l’impératif de la moralité, l’impératif catégorique Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle »), c’est-à-dire le principe à partir duquel la volonté doit se déterminer, est chez Kant purement formel : dire qu’il faut se demander si l’on peut vouloir que la maxime de son action soit universalisée et prenne par là la forme d’une loi, afin d’éprouver si une telle maxime est ou non morale, c’est ne donner aucun contenu à cet impératif (contenu ≠ forme).

Il en serait tout autrement dans le cas d’un impératif éthique (≠ moral) comme « tu ne tueras point » : il y a dans cet impératif un contenu, le meurtre, et du coup un tel impératif n’est pas en lui-même pleinement moral : il est certes totalement immoral de tuer son prochain, mais ne pas le tuer n’est pas pour autant moral ; à preuve, on peut très bien obéir à un tel impératif — ne pas tuer son prochain —, mais si ce qui nous motive dans une telle obéissance c’est la crainte des conséquences que nous subirions dans le cas contraire, on ne voit pas où serait alors la moralité : ne pas tuer son prochain par crainte des conséquences auxquelles on s’exposerait est certes conforme au bien — ce qui est mal, c’est de tuer —, mais pourtant en aucune manière moral.

Il en irait exactement de même pour tous les interdits et pour tous les impératifs simplement éthiques qui, par définition, renferment un contenu, c’est-à-dire envisagent en quelque façon des actions réelles, car dès que se trouve considérée la pratique dans ce qu’elle a de concret, il devient impossible de parler de moralité. Pour le dire autrement, de tels impératifs sont tous des impératifs de moyen, que la fin qu’ils visent soit possible ou réelle. Or de tels impératifs peuvent très bien être conforme à la morale, mais ils ne répondent nullement, dans la mesure justement où ils sont soumis à une fin — où ils sont les moyens pour atteindre cette fin —, à la volonté d’agir au nom de la morale.

Mais « ce qui sert à la volonté de principe objectif de sa détermination, [est aussi une] fin, et cette fin, si elle est posée par la seule raison, doit être valable pour tous les êtres raisonnables ». Il ne s’agit pas là d’une fin subjective, mais bien sûr objective.

A l’opposé des fins qui naissent des désirs, qui leur sont relatives et qui, comme telles, varient avec les sujets, car chaque sujet a ses propres désirs, il y a aussi des fins objectives qui s’imposent à tout être raisonnable — « objectif » étant à entendre au sens de l’objectivité telle que la détermine la raison.

Ainsi, nous n’excluons plus du tout que la bonne volonté puisse avoir une fin, à condition de bien poser que cette fin ne saurait être qu’objective, c’est-à-dire rationnelle et, par là, universelle. C’est ce que veut dire Kant lorsqu’il affirme que « l’impératif catégorique doit s’appuyer sur la représentation de ce qui est fin en soi ».

Il faut donc, à présent, découvrir une fin en soi. Or tout être raisonnable, et donc l’homme, constitue cette fin en soi. Par conséquent, pour que l’impératif catégorique soit même possible, il faut que l’homme soit considéré comme fin.

En d’autres termes, la volonté de l’homme ne peut vouloir sans vouloir quelque chose. Par conséquent, elle a toujours des fins. Mais précisément, vouloir quelque chose, c’est déjà sortir de la moralité. Toutes les choses, tous les objets que nous pouvons acquérir pour satisfaire nos inclinations n’ont en effet qu’une valeur relative à ces inclinations elles-mêmes. C’est le cas de tous les êtres de la nature, et même de tous les animaux. Mais précisément, de ce fait, ces êtres de la nature, ces choses ne sont en réalité que des moyens au service de nos inclinations. Ils ne sont pas des fins en soi. Seules les personnes, c’est-à-dire les êtres raisonnables, en l’espèce les hommes, peuvent être des fins en soi. L’impératif peut ainsi recevoir une fin, sans cesser pour autant d’être catégorique.

D’où la deuxième formule dérivée de l’impératif catégorique : « Agis de façon à traiter l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne des autres, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ». Kant ne dit pas qu’il ne faut jamais traiter l’autre comme un moyen, car sinon la vie deviendrait impossible (lorsque je demande à un médecin de me soigner, il est clair que je le traite comme un moyen, et de cet ordre relève l’ensemble des rapports humains), mais « jamais simplement », bloß, comme un moyen, mais aussi, « en même temps », zugleich, comme une fin.

Ainsi, l’homme sera-t-il défini comme législateur dans le « règne des fins » (Reich der Zwecke), au sens où l’homme appartient (idéalement), en tant que membre, avec tous les autres hommes, à un système où chacun n’est soumis à aucune volonté étrangère, mais où chacun au contraire devrait agir selon les seules fins objectives relevant de la volonté autonome.

La loi morale, cela est à présent entendu, ne saurait en effet être considérée comme une contrainte, c’est-à-dire comme ce qui restreindrait notre liberté. Elle est ce qui oblige l’homme à agir par devoir — selon la nécessité d’agir par respect de la loi morale —, mais c’est là sa véritable liberté : l’obligation et le devoir ne sont nullement antithétiques de la liberté ; ils sont sa liberté même. Lorsque l’homme agit par respect pour la loi morale, il n’est nullement contraint. Au contraire, la loi morale, l’impératif catégorique est la loi que l’homme se donne à lui-même — qu’il se représente par sa propre raison et par respect pour laquelle il s’efforce d’agir — ; c’est là le sens même de l’autonomie, qui est l’authentique liberté.

Et c’est là ce en quoi réside toute la dignité de l’homme, c’est-à-dire sa valeur absolue (et nullement relative) découlant de ce qu’il est fin en soi (et nullement, donc, simple moyen) ; c’est le concept de personne qui exprime cette valeur absolue de l’homme relevant de sa capacité à ne se déterminer à agir que par respect pour la loi morale et le rendant, de ce fait même, être digne de respect.

L’exigence de découvrir un principe moral absolu qui sous-tendait l’ensemble de la philosophie morale de KANT conduit donc à instaurer l’homme lui-même, en tant que sujet moral, en absolu.

ANNEXE : le problème d’une concordance (le « Souverain bien » : l’accord de la vertu et du bonheur)

Ce qui restreint notre liberté, c’est donc le sensible : dans le monde sensible, dans le monde physique règne la causalité (≠ liberté). Et, du point de vue de nos actions, ce qui les déterminera sensiblement les empêchera par là même d’être libres. Ainsi, la volonté de l’animal, qui, lui, n’a pas de raison et ne saurait par conséquent être libre, est entièrement déterminée par le sensible : c’est ce que KANT nomme une « volonté pathologiquement déterminée » (Critique de la Raison pure, p.541). Et, chez l’homme aussi, la volonté est toujours exposée à se trouver déterminée sur ce mode : c’est ce qui se produit, lorsque l’homme vit et agit selon ses inclinations, ses désirs, ses tendances.

Or, peut-être l’inclination majeure de l’homme est-elle celle qui lui fait rechercher le bonheur : nous désirons le bonheur, si bien qu’il nous faut poser le problème des rapports entre la morale — le devoir — et le bonheur : en effet, faire de l’impératif catégorique, autant qu’il se peut, la détermination de nos actions, cela semble devoir aller à l’encontre de notre aspiration au bonheur, pour autant du moins que nous adhérions à la représentation commune du bonheur, laquelle se borne à le définir dans un rapport au plaisir, c’est-à-dire au sensible.

Mais force est de reconnaître qu’une telle représentation du bonheur, pour être celle communément répandue, n’en renferme pas moins une contradiction insurmontable, au même titre d’ailleurs que la représentation qui situait la liberté dans la poursuite des désirs nous est apparue contradictoire : en toute rigueur, ce n’est pas (inconditionnellement) dans le plaisir que se peut situer le bonheur et il se pourrait qu’il n’y ait en revanche rien de contradictoire dans le fait de lier la vertu et le bonheur.

La Critique de la raison pratique aborde donc la question du « Souverain bien », c’est-à-dire de l’accord de la vertu et du bonheur, et permet ainsi à KANT de résoudre les contractions entre les différentes morales antérieures (solution de l’antinomie de la raison pratique) : soit la liaison entre la vertu et le bonheur est « analytique » — il y a identité entre la vertu et le bonheur —, soit elle est « synthétique » — l’une engendre l’autre.

Les deux grandes « morales » de l’Antiquité, l’Epicurisme et le Stoïcisme, ont considéré cette liaison comme analytique, tout en la concevant de façon différente : « l’Epicurien disait : avoir conscience de sa maxime conduisant au bonheur, c’est la vertu ; le Stoïcien : avoir conscience de sa vertu, voilà le bonheur » (p.120).

Mais ils se trompaient tous les deux, car la liaison est synthétique. En effet, elle ne peut être que synthétique, puisque la vertu et le bonheur sont hétérogènes, ainsi que l’a établi l’ « Analytique de la raison pratique ». C’est pourquoi, le problème devient : « il faut ou que le désir du bonheur soit le mobile des maximes de la vertu [1], ou que la maxime de la vertu soit la cause efficiente du bonheur [2] » (p.122).

KANT montre alors que ces deux solutions sont également impossibles, la première absolument, la seconde conditionnellement : la première, parce qu’aucun mobile sensible ne peut déterminer une volonté bonne (voir supra) ; la seconde, parce que la vertu dépend de la loi morale, tandis que le bonheur dépend des lois naturelles et qu’on ne voit pas, dès lors, comment l’une peut produire l’autre.

Cette antinomie se résout en distinguant deux plans : l’ordre sensible et l’ordre intelligible. La thèse [1] est absolument fausse. L’antithèse [2], quant à elle, n’est fausse que conditionnellement : dire que la vertu engendre le bonheur n’est faux que si nous nous situons dans l’ordre sensible, que si nous considérons l’existence dans le monde sensible comme la seule existence possible. Il en va autrement si nous nous référons à l’ordre intelligible, c’est-à-dire « suprasensible ».

Ainsi, le concept du Souverain Bien, pour être pleinement réalisé, suppose certaines conditions : les postulats de la raison pratique, lesquels, du point de vue de la raison théorique, ne renvoient à rien qui soit connaissable et donnent tout au plus lieu à des croyances, mais qui doivent, d’un point de vue pratique, être postulés :

● l’immortalité de l’âme : seule une volonté sainte peut atteindre la conformité à la loi morale, c’est la un Idéal de Sainteté, d’où la nécessité d’une personnalité persistant indéfiniment : « la conformité parfaite de la volonté à la loi morale est la sainteté, une perfection dont n’est capable, à aucun moment de son existence, aucun être raisonnable du monde sensible. Comme cependant elle n’en est pas moins exigée comme pratiquement nécessaire, elle peut seulement être rencontrée dans un progrès allant à l’infini vers cette conformité parfaite [...]. Or ce progrès indéfini n’est possible que dans la supposition d’une existence et d’une personnalité de l’être raisonnable persistant indéfiniment (ce que l’on nomme l’immortalité de l’âme). Donc le souverain bien n’est pratiquement possible que dans la supposition de l’immortalité de l’âme, par conséquent celle-ci, comme inséparablement liée à la morale, est un postulat de la raison pure et pratique (par où j’entends une proposition théorique, mais qui comme telle ne peut être prouvée, en tant que cette proposition est nécessairement dépendante d’une loi pratique ayant a priori une valeur inconditionnée) » (Critique de la Raison pratique, p.132).

● l’existence de Dieu (il répond à la nécessité d’une réalisation du deuxième moment dont se compose le Souverain Bien : le bonheur, car c’est Dieu seul qui peut assurer un bonheur proportionné à la moralité) (Pour KANT, Dieu en créant le monde s’est donné comme but non le bonheur des hommes, mais le Souverain Bien qui fait dépendre le bonheur des hommes de leur moralité).

● la liberté : l’homme ne peut être moral, c’est-à-dire réaliser le Souverain Bien, que s’il est libre, la liberté supposant elle-même que nous n’appartenions pas à la seule réalité sensible (de part en part régi par la causalité, le déterminisme), mais que, par notre raison, nous participions à un ordre supérieur, suprasensible (ce qui renvoie à ce pouvoir suprasensible de la raison).

Bookmark and Share

Discussion

Aucun commentaire pour “:: la concurrence des libertés ::”

Poster un commentaire


1 + 1 =

Catégories

  • Pas de catégorie

Articles récents