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cours 2009-10

:: humanisme et métaphysique (1) ::

  

 

 

 

HUMANISME ET METAPHYSIQUE

                                                                           

 

 

 

Tout humanisme se fonde sur une métaphysique

ou s’en fait lui-même le fondement.

HEIDEGGER, Lettre sur l’humanisme (p.51)

 

 

 

Liminaire

 

En ce cours, nous n’entendrons certes pas le terme « humanisme » dans le sens étroit que lui a donné, à partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle, comme établi par Jean Delumeau, une certaine historiographie, laquelle désigne de la sorte ce courant intellectuel et artistique de la Renaissance qui, renouant avec l’Antiquité gréco-romaine, pose l’homme en absolu.

Par l’ « humanisme » pris en ce sens étroit, l’homme se trouve conçu comme possédant des potentialités, des facultés potentiellement illimitées, tant sur le plan théorique que sur le plan pratique. Sur le plan de la connaissance, cet « humanisme » revendique la capacité de l’homme à accéder au savoir, en se proposant de mettre à sa portée l’ensemble des savoirs, y compris religieux  (d’où, en particulier, la traduction de la Bible en langue vulgaire par l’humaniste hollandais Erasme en 1516). Sur le plan de la pratique, il reconnaît l’homme individuel comme doté de libre arbitre, lequel sera affirmée par la plupart des humanistes, à quelques exceptions notoires près cependant (Luther).

En notre perspective, cet « humanisme » — au sens étroit — n’est quoi qu’il en soit qu’un des aspects qu’a revêtu ce que nous appellerons l’humanisme — en un sens large, donc — et qui focalisera la méditation que nous initions ici.

La Lettre sur l’humanisme (Ü b e r  d e n  H u m a n i s m u s, abrégé dans la suite en ÜdH) que Heidegger adresse, à l’automne 1946, à Jean Beaufret, texte à l’étude duquel nous procèderons en ce cours, expose, en ses premières pages, une histoire des conceptions de l’homme : du premier christianisme — la référence à l’Epître aux Galates (3, 28) de Saint Paul est ici implicite —, jusqu’à Marx et Sartre, en passant par la Renaissance et le XVIIIe siècle de Goethe et de Schiller, prévaut une certaine prédétermination de l’essence de l’homme indissolublement liée à une certaine interprétation de l’être de l’étant — ce que nous désignerons donc comme l’humanisme.

*

L’interprétation de l’étant dans sa totalité vers laquelle nous faisons signe constitue pour sa part ce que nous désignerons comme « métaphysique ». Et, nous avançons à titre d’hypothèse le propos que nous avons élu à titre d’épigraphe : « tout humanisme se fonde sur une métaphysique ou s’en fait lui-même le fondement » (ÜdH, p. 51).

Mais, encore faut-il, afin de pouvoir commencer à vérifier cette hypothèse, vérification qui nous conduira à la construction de notre problème, comprendre ce qu’est la métaphysique.

A l’origine, le terme résulte de cet « effet de classement » (Pierre Aubenque, Le Problème de l’être chez Aristote) procédant de la désignation d’un écrit d’Aristote, dont l’initiative revient à Andronicos de Rhodes (péripatéticien, recteur du Lycée et « éditeur » d’Aristote, Ier s. av. J. –C.), par le titre « meta ta physika » : l’écrit en question se serait trouvé « après » — meta, en grec — l’ouvrage consacré aux « physika », aux « choses naturelles », et intitulé La Physique, d’où son titre.

Or, le mot ainsi forgé de façon notoirement arbitraire, donc, en viendra à désigner le type de recherche entreprise dans l’ouvrage — pour l’essentiel, celle exposée au livre Γ, lequel débute par l’affirmation d’une « science de l’être en tant qu’être » (distincte des sciences particulières, telles les mathématiques, ne s’occupant guère, quant à elles, respectivement que d’une partie de l’être), pour souligner, peu après, que « l’être se dit ousia », ce qui sera traduit par « substance ». Ainsi ce terme qui ne fut à l’origine forgé qu’afin de se tirer d’un embarras de classement en viendra-t-il à désigner cette investigation en direction des substances revendiquée par l’ouvrage ; c’est là le premier sens de « métaphysique » — sens 1.

Par ailleurs, la substance étant ce qui existe par soi-même et demeure identique à soi-même (l’âme, Dieu), elle renvoie à des modes immatériels de présence, le terme de « métaphysique » en viendra à signifier tout questionnement en direction de ce qui est « au-delà » — dût-on faire ainsi entorse au sens classique du préfixe grec « meta »… — de la réalité sensible, de ce qui est au-delà de la réalité physique, c’est-à-dire transcendant — c’est là le deuxième sens du terme — sens 2 —, qui est aussi le plus courant. Aussi les questions que nous évoquions au début de Questionner, cheminer, penser, questions dont nous reconnaissions qu’il était dans la nature de la raison humaine que de se les poser sans, toutefois, qu’elle puisse leur trouver de réponses, du fait qu’elles portent sur des étants transcendants et, partant, statutairement inconnaissables, de telles questions donc sont-elles qualifiées de « questions métaphysiques ».

Mais, pour saisir à présent ce qui est en jeu dans l’articulation entre les différents sens du mot « métaphysique », il importe de réitérer l’interprétation heideggerienne.

« La question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli », telle est l’éclatante ouverture de Sein und Zeit que nous citions déjà au terme du I. de Questionner, cheminer, penser, et Heidegger de poursuivre : « sans doute cette question a-t-elle encore tenu en haleine Platon et Aristote […], mais elle s’est tue à partir de là — en tant que question et thème d’une recherche véritable » (p.25).

Pour comprendre en quoi Aristote à la fois fut encore tenu en haleine par la question de l’être et provoque son oubli, le retour au livre Γ de la Métaphysique est derechef nécessaire. Celui-ci débute ainsi : « Il y a une science qui étudie l’être en tant qu’être, et les attributs qui lui appartiennent essentiellement. Elle ne se confond avec aucune des sciences dites particulières, car aucune de ces autres sciences ne considère l’être en tant qu’être, mais découpant une certaine partie de l’être, c’est seulement de cette partie qu’elles étudient l’attribut ».

Ainsi Aristote envisage-t-il, au début du livre Γ, une recherche qui ne correspond à aucun des domaines que les savoirs investissent : l’être en tant qu’être ne se partage pas, ne se divise pas : il est (tout) ce qui est.

Mais, si ce passage révèle qu’Aristote a bel et bien été tenu en haleine par la question de l’être, le mouvement que la suite du livre accomplit induit un essoufflement de la question, le livre Γ devant lui-même être interprété comme provoquant l’« oubli » de la question : « l’être, dit-il, se dit d’abord ousia », et encore, « l’être  se  prend en  de multiples  acceptions,  mais  en  chaque  acception  toute dénomination se fait par rapport à un principe unique [nous soulignons]. Telles choses, en effet, sont dites des êtres parce qu’elles sont des substances, telles autres parce qu’elles sont un acheminement vers la substance, ou au contraire des corruptions de la substance,  ou  parce qu’elles sont des privations ou des qualités de la substance ».

La question de l’être en tant qu’être, de même que la différence ontologique  entre l’être et l’étant — qui en soutenait la position, cesse ainsi d’être main-tenue, puisque lui est subsistée la réponse selon laquelle « l’être [se dirait] d’abord ousia » et, du même mouvement, le sens de la différence ontologique se trouve recouvert : pour la tradition qu’inaugure Aristote la question que se posaient avec insistance les  Présocratiques, « ti to eon » (« qu’est-ce que l’être ? ») va donc devenir inaudible ; cette tradition — la nôtre — va substituer à un questionnement sur l’être une investigation en direction de ces étants thématisés par elle comme premiers, les substances (« substantia » traduisant dans le latin scolastique l’ousia grecque).

C’est ainsi qu’à la « science de l’être en tant qu’être » se substituera, pour des siècles, un savoir des ousiai, des substances : la question de l’être en tant qu’être sera oubliée et la reconnaissance des substances constituera pour longtemps l’essentiel de la métaphysique, l’ontologie, quant à elle,  disparaissant du souci philosophique.

Dans la mesure où une telle investigation en direction des substances, en supplantant l’ontologie, va constituer l’orientation principale de toute la tradition philosophique, à partir d’Aristote et jusqu’à Nietzsche, le terme de « métaphysique » désignera aussi l’ensemble de cette tradition, fondée sur l’oubli de l’être (aussi bien la « philosophie » que la science, la technique ou la religion…) : la « métaphysique » désigne alors l’histoire de l’oubli de l’être, le destin de cet oubli (de l’être) — c’est là le troisième sens du mot — sens 3.

C’est en ce sens qu’il convient d’entendre ce que Heidegger nous dit au début de la Lettre sur l’humanisme : « peu à peu, la philosophie devient une technique d’explication par les causes ultimes [ces étants reconnus comme substances, donc]. On ne pense plus on s’occupe de “philosophie” » (ÜdH, p. 39), ce en quoi réside le « déclin [de la] pensée originelle » (ÜdH, p. 33) : la pensée s’étant obstrué la voie d’un questionnement sur l’être, s’étant donc écartée de son élément, elle ne peut guère plus que décliner en métaphysique.

N.B. : nous devons insister ici sur le fait que nous prenons position dans le cadre d’un conflit d’interprétations. Procédons à ce propos à une lecture critique de l’article « métaphysique » de La Philosophie de A à Z : « la métaphysique est […] synonyme de “ science de l’être en tant qu’être ” (Aristote) ou ontologie », y lit-on. Or, nous avons montré rigoureusement l’inverse. La Philosophie de A à Z  reconduit en effet le malentendu majeur de toute la tradition métaphysique en ne prenant pas la mesure de ce que le livre Γ signe l’arrêt de mort de l’ontologie, et cela parce que la différence ontologique n’est plus guère pensée. Il est est tout de même fait place à l’interprétation heideggerienne qui est la nôtre : « on peut même, avec Heidegger, considérer que l’histoire de la métaphysique occidentale depuis les Grecs, est celle de “ l’oubli de l’être ”, c’est-à-dire du recouvrement de la question de l’être par la considération d’un étant suprême ». Telle est l’interprétation que, pour notre part, nous avançons et assumons.

 

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Construction du problème :

 

En tant qu’elle se fonde sur une certaine interprétation de l’être (de l’étant) comme « substance », nous avons donc défini la métaphysique comme investigation en direction des substances, réalités premières et immatérielles. Et nous l’avons de surcroît interprétée comme procédant de l’oubli de l’être en tant qu’être, comme se fondant sur l’oubli (de la question) de l’être.

Or, ce que nous avons par ailleurs désigné comme humanisme, en tant que, dans son ensemble, il présuppose pour sa part une « essence » universelle de l’homme, pourrait bien se révéler comme intrinsèquement solidaire de la métaphysique.

Sans doute, en effet, la reconnaissance d’une essence de l’homme revient-elle toujours au fond à le prédéterminer en son être par référence à des réalités substantielles, qu’elles renvoient à sa dimension spirituelle — l’âme, la raison — ou à sa dimension matérielle — le corps conçu comme organisme vivant.

Et nous nous demandons ici si semblables conceptions de l’homme, pour fécondes qu’elles aient pu être, ne reviendraient-elles pas au fond à mésentendre l’être de l’étant que nous sommes, à mésentendre ce qui, à travers le déploiement de notre être, est appel de l’être lui-même.

Ainsi, nous faudra-t-il reprendre les conceptions humanistes, c’est-à-dire métaphysiques de l’homme, prendre toute la mesure de leur fécondité, afin de saisir sur quel mode elles tendent toutefois vers leur propre exténuation, ceci pour en venir in fine à les dépasser.

 

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Trajet :

 

I. De la reconnaissance d’une essence à la fonction d’un recueil

                   1. La délimitation d’une spécificité

                            a. L’apparence d’une continuité

                            b. L’ordre du politique

                            c. La limitation d’une zoologie

                   2. L’avènement de la subjectivité

                                   a. Le destin du logos

                            b. Le pli du « je pense »

                            c. La géométrie des corps

                   3. Le jeu des facultés

 

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I. DE LA RECONNAISSANCE D’UNE ESSENCE A LA FONCTION D’UN RECUEIL

 

1. La délimitation d’une spécificité

 

         a. L’apparence d’une continuité

 

Certainement se méprend-on à entendre les thématisations zoologiques de l’homme qu’on rencontre chez les Anciens à partir d’une contiguïté tardivement enseignée par les sciences du vivant entre l’homme et l’animal.

L’anecdote selon laquelle Platon, lors d’un débat a Athènes, aurait défini l’homme comme un bipède sans poil, ce qui aurait conduit Diogène à brandir un poulet déplumé en s’écriant « voici l’homme de Platon ! », outre qu’elle fait la part belle au Cynique, doit bien au contraire se trouver interprétée comme signalant le principe d’une différence incommensurable.

Même si l’Occident détournera l’humanité de l’homme en l’animalisant ou, symétriquement et par anthropomorphismes, l’animalité de l’animal, ce qui s’affirme dès l’Antiquité est la recherche d’une spécificité humaine irréductible, sur fond certes, et il faut ici le rappeler, d’une humanité universelle encore impensée — le monde grec est borné par ces parlers inintelligibles désignés par la lexie onomatopéique « barbare ».

Ainsi la conception triadique de l’âme qui s’expose chez Platon* ou celle, triadique elle aussi, des (types d’) âmes qui se rencontre chez Aristote** ne renvoient-elles nullement à une homogénéité de l’humain à l’animal, à une contiguïté sur fond de continuité homogène : l’epithymia désigne, chez Platon, ces désirs proprement humains de l’âme qui, s’ils sont parfois compris comme signalant en quelque sorte la « part d’animalité » de l’homme, n’en ont pas moins vocation à être contraints, c’est-à-dire niés, par l’hégémonie du noûs et l’ordre social harmonieux, par ce qui, en d’autres termes, oppose absolument l’homme à l’animal, institue la négation en l’homme de toute animalité.

(*) L’âme (la psychè), chez Platon, s’expose comme « triadique ». Ainsi comprend-on notamment la célèbre métaphore de l’attelage se découvrant dans le Phèdre (246 a – 246 d), laquelle signale un rapport étroit entre cette triplicité de l’âme et la dualité de l’intelligible et du sensible : l’ « intellect » (le noûs) correspond au conducteur du char, la « volonté » (le thymos), au cheval obéissant et les désirs (l’epithymia), au cheval rétif. 

Il y a donc lieu de distinguer trois « parties » ou, mieux, trois « puissances » (le texte grec utilise le terme « dynam(e)is ») de l’âme :

- une puissance supérieure, hégémonique, en ceci qu’elle doit exercer son emprise sur les deux puissances inférieures, c’est le noûs, habituellement traduit par l’ « intellect », « œil de l’âme », nous dit Platon, auquel il incombe de tendre vers la contemplation intellectuelle (theoria) des Idées, lesquelles constituent la « partie la plus lumineuse de l’être », comme le dit encore Platon : cette potentialité de l’âme a pour finalité, si tant est que les deux se puissent distinguer, du point de vue théorique, le savoir, et du point de vue pratique, la maîtrise des désirs, dont le siège est la puissance inférieure de l’âme. Aussi la vertu propre au noûs est-elle la sagesse (sophia).

- le thymos, deuxième puissance de l’âme renvoie à la  « volonté » qui, en elle-même, n’est ni raisonnable ni déraisonnable, mais peut devenir l’une ou l’autre, selon que le noûs exerce sur elle son emprise ou que, au contraire, elle subisse les effets de l’epithymia. Cela dépend, nous dit Platon, de l’éducation, laquelle doit opérer un façonnage des « parties » inférieures de l’âme, de sorte à ce que le noûs exerce pleinement son hégémonie. Lorsqu’il en est ainsi, la « volonté », le thymos réalise la vertu qui lui est propre : le courage (andréia).

- l’epithymia, « partie » inférieure de l’âme, celle des « désirs » ; c’est la puissance appétitive de l’âme qui renvoie à nos inclinations vers les plaisirs charnels, sensibles, du corps.  L’epithymia, c’est le mouvement de l’âme qui a pour finalité la satisfaction de la vie animale. Elle est constituée de plusieurs désirs sensibles, dont les plus vivaces sont ceux de la faim, la soif et l’appétit sexuel. Le Christianisme interprètera par ailleurs l’epithymia platonicienne comme concupiscence et convoitise. La vertu de l’epithymia est la tempérance (sôphrosyné) : la répression des désirs ne devient tempérance que lorsqu’elle est engendrée par la compréhension que ces désirs font obstacle à la réalisation par l’âme de sa finalité supérieure — le mouvement du noûs vers les Idées, en vue de leur contemplation (theoria).

C’est ainsi que les vertus se trouvent distribuées : aux trois vertus — sagesse, courage, tempérance — qui relèvent de chacune des trois puissances de l’âme, se trouve ajoutée une quatrième : la justice, laquelle règne lorsque chaque puissance de l’âme remplit sa fonction propre. Est juste l’homme tempérant, courageux et sage. La justice, c’est l’ordre qui maintient chaque puissance dans sa fonction propre, et permet à chacune de réaliser sa vertu propre. Par la justice, l’homme devient harmonieux.

L’harmonie est comparable aux proportions réglant l’accord d’une lyre, harmonie des trois cordes rendant le son grave, le son moyen et le son aigu. La justice unit dans un ensemble accordé les trois parties de l’âme. L’injustice, au contraire, c’est le désaccord, la discorde sous les trois formes de l’intempérance, de la lâcheté et de l’ignorance.

Sagesse, persévérance, tempérance et justice seront considérée, à la suite de Platon, comme les quatre « vertus cardinales ».

 

Quant à l’apparente commensurabilité entre l’homme et les simplement vivants que sont plantes et animaux, chez Aristote, elle se trouve en quelques sortes reconnue dans la partie « biologique » de son œuvre, pour se trouver, par ailleurs niée sur le plan de l’éthique et de la politique.

Pour aller à l’essentiel, il importe de considérer en premier lieu le Peri Psychès, plus fréquemment cité sous le titre que lui donnera la tradition post-aristotélicienne latine : le De Anima. En ce traité, l’âme se trouve définie comme la forme, c’est-à-dire l’« essence » de tout être vivant. Cela revient à reconnaître l’âme comme principe de vie ; et l’on comprend alors tout le sens du terme latin dont sera issu notre mot « âme » : l’âme, anima, est ce qui anime, principe de vie et de mouvement.

Le De Anima (II, 2-3 ; II, 4-5 ; III-4) expose les divisions de l’âme humaine et, du fait de la continuité qu’il maintient entre l’homme et les autres vivants, les différents types d’âmes. Il reconnaît que tout être vivant possède l’âme végétative (treptikè), laquelle est le principe même de la vie, au sens purement végétatif, donc, et la distingue de l’âme sensitive (aïsthètikè), d’une part, et de l’âme rationnelle (dianoétikè), d’autre part.

Afin de bien comprendre cette conception, il importe de se garder de toute illusion rétrospective qui reviendrait à l’aborder à travers le prisme des thématisations plus tardives de l’âme développées par le Christianisme : l’âme n’est pas (encore) ici une substance séparée du corps, mais bien le propre de toute corps animé — sa forme ou « essence ».

(**) Si les végétaux, donc, possèdent la seule âme végétative, dont les fonctions se réduisent à la nutrition — fonction nutritive — et à la reproduction — fonction générative —, les animaux, quant à eux, sont de plus dotés de l’âme sensitive — ils sont capables de sensibilité, de la perception du plaisir, de la douleur et du désir, et de mobilité —, l’homme, pour sa part, possède non seulement les deux premières, mais il est de surcroît le seul « vivant » à être doté de l’âme rationnelle (dianoétikè).

Ce qui, ici, semble inscrire l’homme dans un rapport de continuité homogène vis-à-vis de tous les autres vivants et, donc, se réduire à la position d’une simple différence de degrés séparant l’homme des autres vivants, se trouve par ailleurs largement contredit par d’autres œuvres, lesquelles abordent la question de l’éthique et de la politique et doivent, de ce fait, être considérées comme centrales dans l’ordre de la philosophie aristotélicienne, tant la « politique » constitue, pour reprendre les propres termes sur lesquels s’ouvre l’Ethique à Nicomaque, la « science suprême et architectonique ».

Pour aller une nouvelle fois à l’essentiel, chez Aristote comme, du reste, chez Platon, en l’homme seul, une nature rationnelle nie la nature sensible.

Ainsi, au livre premier de l’Ethique à Nicomaque (XIII, 9-10), l’âme est exposée comme se subdivisant en une « partie » irrationnelle et en une « partie » rationnelle, subdivision qui, plus loin (XIII, 11, 16-20), se décline en se redoublant, chacune de ces deux « parties » se subdivisant à son tour : la « partie » irrationnelle se dédouble alors pour renvoyer exactement aux deux premiers types d’âme du De Anima — âme végétative et âme sensitive —, la raison n’ayant sur la première, « commune aux hommes et aux plantes » aucune prise, alors que sur la seconde la raison est susceptible d’exercer son emprise (il s’agit de l’épiméthikon, reprise de l’épithymia platonicienne) ; concernant à présent les deux subdivisions de la « partie » rationnelle, la « partie » inférieure se trouve pareillement subordonnée à la « partie » inférieure, à laquelle elle obéit comme à « la voix d’un père », cette dernière étant au contraire exposée comme souveraine (kyriôs, en grec).

 

Comment devons-nous alors comprendre cette conception hiérarchisée de l’âme ?

Par l’approche dichotomique que met en œuvre l’Ethique à Nicomaque, rompant en cela avec l’approche « triadique » du De Anima, cesse d’être maintenu le principe d’une simple hiérarchie, d’une continuité homogène. L’enjeu de ces passages semble bien résider au contraire en ceci que, par divisions et délimitations successives, se trouve retranché le proprement humain du simplement vivant et, ainsi, reconnue une spécificité humaine irréductible : l’activité purement rationnelle.

 

         b. L’ordre du politique

 

Mais, de sorte à mieux prendre la mesure encore de ce qui constitue donc bel et bien une différence de nature — et non simplement de degré — entre l’homme et les êtres vivants, il importe à présent de considérer comment et dans quel ordre cette nature rationnelle de l’homme parvient à la pleine réalisation de son essence, à sa pleine effectivité, par la réalisation de la fin qui lui est propre.

Il faut tout d’abord ici faire référence au parallèle établi par Platon, dans La République, entre la « configuration » de l’âme et celle de la polis, de la Cité. Le terme grec de polis, habituellement traduit par Cité, désigne certes une entité géographique — le plus souvent, la ville et ses alentours —, mais, tout autant « politique », au sens de la communauté humaine qui y vit, laquelle forme une société, c’est-à-dire, non un simple agrégat d’individus, mais des hommes ayant en commun des normes communes, et dont les rapports sont régis par des règles communes. Or, l’un des principaux dialogues de Platon, La République (Politeia, en grec) insiste longuement sur les « points communs » entre l’âme « individuelle » et la « Cité » : « nous trouvons dans l’âme de l’individu aussi ces mêmes genres de qualités, nous jugerons qu’il mérite les mêmes noms que la polis, puisqu’il a les mêmes dispositions » (livre IV, 435b-c) ou, encore, « chacun de nous porte en lui les mêmes espèces de caractères et les mêmes mœurs que la polis » (livre IV, 435 e).

Un tel parallèle a tout lieu de surprendre, tant l’homme d’aujourd’hui se représente d’abord et avant tout comme un individu, au point d’avoir justement la plus grande peine à comprendre l’analogie soulignée par Platon entre notre âme « individuelle » et la communauté humaine à laquelle nous appartenons.

De sorte à dépasser ce qui constitue, au prime abord, pour nous un motif de dépaysement intellectuel face à une conception largement devenue inaudible, nous devons prendre la mesure de l’approche « holiste » de la société qui, ici, gouverne les représentations : ce que les traducteurs acceptent de rendre par « individu » ne renvoie nullement à ce qui aurait, pour les Grecs, le plus d’effectivité ; c’est au contraire, dans de telles conceptions, la communauté humaine, la Cité, qui prime sur l’individu. Le terme de « holisme », rendu familier en France par Louis Dumont, en particulier dans ses Essais sur l’individualisme (1983) (du grec, holos, formant un tout), par opposition à « individualisme », désigne précisément cette primauté reconnue à la communauté, à la société sur l’individu et, comme nous l’avions déjà signalé, la représentation que l’homme aura de lui-même comme individu n’advenant que tardivement (nous en ferons la généalogie infra), ce serait commettre un autre anachronisme que de l’attribuer aux Grecs.

Et, c’est aussi dans cette perspective qu’il importe de comprendre les deux célèbres définitions, intrinsèquement liées l’une à l’autre, de l’homme que propose Aristote comme zoôn politikon et comme zoôn logon ekhon, définitions dont nous devons à présent chercher à raviver le sens originaire, dans la mesure où, en elles, réside cette conception de l’homme qui, bien qu’antérieure à l’avènement de l’humanisme, n’en prépare pas moins la voie.

Tout d’abord, à travers de telles définitions, Aristote ne fait rien d’autre que de porter à l’explicite la conception qui prévaut dans l’Athènes du IVe siècle : dire de l’homme qu’il est un zoôn politikon, cela revient à lui reconnaître comme caractéristique essentielle d’être toujours parmi d’autres hommes et de toujours penser, parler et agir dans le cadre de ces rapports qui essentiellement le lient à d’autres hommes.

Pour autant, comme y insiste Hannah Arendt dans la Condition de l’homme moderne, ne faut-il pas entendre cette nature « politique » de l’homme au sens dégradé de la « socialitas » romaine, dégradation qui se poursuivra dans les formes contemporaines de l’engagement ou, pis, de la solidarité. La dimension politique du zoôn politikon ne se réduit pas à un vague intéressement, tributaire de surcroît des circonstances, envers la chose publique, ni, à plus forte raison, à une vague « empathie » à l’égard du sort que la société fait à l’autre ; elle réside au contraire dans un rapport intrinsèque entre l’existence de tout homme et celle de la polis, existence qui est l’essence « humaine » même.

Ce qui fournit l’indice de ce que le zoôn politikon est bien plus et, en réalité, bien autre chose que l’animal socialis réside notamment en ceci que nous éprouvons la plus grande peine à comprendre en quoi le seul fait de vivre en société — avec d’autres individus de la même espèce, pour le dire de façon moderne — singulariserait l’homme de certains animaux, lesquels, incontestablement, vivent eux aussi en société : à entendre la définition aristotélicienne en un tel sens (dégradé), il semblerait que nous ayons affaire à une platitude qui, de surcroît, ne revient à établir aucune différence de nature entre l’homme et l’animal.

Mais Aristote de toute évidence n’a ni proféré, ni pensé pareille platitude, si bien que définir l’homme comme zoôn politikon revient bien entendu à en concevoir derechef l’irréductible singularité : si l’oikia (le foyer, la famille) lie naturellement les hommes, ceux-ci ont de surcroît cette disposition naturelle à dépasser de telles associations afin d’exister dans l’ordre de la bios politikè, de la vie « politique », laquelle repose sur l’exercice du logos, de la parole. Ici convergent les deux définitions intrinsèquement solidaires qu’Aristote propose de l’homme comme zoôn politikon et comme zoôn logon ekhon, donc.

Mais considérons plutôt ce célèbre passage de La Politique (1252b – 1253a) :

 

Tout d’abord, dans cette perspective résolument holiste « le tout […] est nécessairement antérieur à la partie » (1253a) , la polis est posée comme naturelle, dans le sens où l’homme advenant naturellement dans la cadre de la « famille » (oikia) et la Cité advenant quant à elle du regroupement de familles (elles-mêmes regroupées en villages),  la polis ne peut-être reconnue que comme un fait de nature (nous sommes bel et bien aux antipodes, réitérons ici cette remarque, de la perspective moderne fondée sur l’individualisme méthodologique et de la mythologie de l’ « état de nature » qui lui est afférente).

Si la société (polis) est naturelle, c’est en corrélation avec l’essence de l’homme qui est de vivre en société ce qu’exprime sa définition comme zoôn politikon (« l’homme est par nature un animal politique »).

Par ailleurs, ce célèbre passage de La Politique nous dit que la fin de la polis est, d’une part, l’ « autarcie » (autarkeia) (1), d’autre part l’eudaimonia, si malencontreusement traduite par « bonheur » (2).

Afin de pleinement entendre ce qui fonde pareilles conceptions, il est une nouvelle fois nécessaire de raviver le finalisme grec : ce qu’est une chose quelle qu’elle soit , elle l’est pleinement dans la pleine effectuation de sa nature, c’est-à-dire par la réalisation de la fin (telos) qui lui est propre.

(1) L’Etat-Cité (polis) est, par nature, un tout (holos), car elle existe naturellement, le tout étant naturellement antérieur à la partie ; or, si l’Etat-Cité ne tendait pas, à-fin de la réaliser vers sa propre autosuffisance, vers l’autarcie (autarkeia), il ne serait pas un tout, mais une partie (d’un tout plus large qui l’engloberait), ce qui serait contraire à sa nature ; donc, par nature, la nature d’une chose n’étant pleinement réalisée que lorsque cette chose à atteint la fin qui est la sienne et, ainsi, est devenue par-faite, l’Etat-Cité doit réaliser l’autosuffisance complète l’autarcie —, car telle est la pleine effectuation de sa nature, c’est-à-dire sa perfection.

N.B. : autarcie / cosmopolitisme (prolongement nécessaire de l’humanisme) voir infra I.2.a (1).

(2) […]

Nous devons à présent déterminer, puisque tel est le propos de ce moment, comment le texte articule-t-il les deux définitions si étroitement liées de l’homme comme zoôn politikon et comme zoôn logon ekhon.

[…]

Par ailleurs, cette association naturelle et nécessaire est intrinsèquement liée à la possession par l’homme du logos, lequel s’oppose à la simple phonè.  

Derechef, se trouve posée une différence (de nature) entre l’homme (anthropos) et l’animal (zoôn) : si ce dernier ne possède que la phonè, la voix, laquelle n’exprime guère plus que l’agréable et le désagréable, le plaisir et la douleur, l’homme, pour sa part, possède donc le logos.

Le logos constitue en effet ce par quoi l’homme réalise sa fin dans l’ordre de la bios politikè, dans la mesure où la parole est l’instrument des délibérations en lesquelles se trouves discriminés l’utile du nuisible, le bien du mal, le juste de l’injuste : c’est donc dans l’ordre du boulomaï, du délibérer que le logos réalise sa fin politique — qu’il se fait pleinement coïncidant avec sa nature.

[…]

:: infra ::

 

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