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cours 2007-08

:: de la représentation à l’interprétation (1) ::

Trajet :

LIMINAIRE

a. L’exigence d’une taxinomie
b. Le présupposé d’un écart
c. La fonction d’un recueil
d. La métaphysique du sujet
e. La pratique d’une déconstruction

I. DE LA RECHERCHE D’UN FONDEMENT ABSOLU A LA RECONNAISSANCE DE VARIATIONS INFINITESIMALES

1. Les modes du penser

a. La refondation du savoir
b. Le pli du « je pense »
c. L’essence de la matière

2. La gradation des représentations

a. La continuité de l’âme
b. Le défaut d’aperception
c. La souveraineté du sujet

II. DES MODES PARADOXAUX D’UN AVENEMENT A L’EXTENUATION DES ECARTS FONDATEURS

1. L’évidement de la subjectivité

a. Le refus d’une substantialisation
b. La condition de toute représentation
c. La réciprocité d’une constitution

2. La donation de sens

a. La réitération d’un suspens
b. La complexité d’une appartenance
c. Le retour du corps

III. DU FONDEMENT LINGUISTIQUE DE LA REPRESENTATION A L’ETRE COMME POSSIBILITES DE SENS


1. Les effets de la grammaire


a. La force d’un double préjugé
b. L’impossibilité d’une pasilalie
c. Les catégories de la langue

 

2. Les modes du décèlement


a. Le renouvellement d’une approche
b. La mise en œuvre de la vérité
c. La généralisation de l’interprétation

 

 

 

Quand nous allons à la fontaine, quand nous traversons

 la forêt, nous traversons toujours déjà le nom « fontaine »,

 le nom « forêt », même si nous n’énonçons pas ces mots,

 même si nous ne pensons pas à la langue.

HEIDEGGER, Holzwege (1949), p. 373

 

 

 

Liminaire

 

a.    L’exigence d’une taxinomie

b.    Le présupposé d’un écart

c.    La fonction d’un recueil

d.    La métaphysique du sujet

e.    La pratique d’une déconstruction

 

 

L’exigence d’une taxinomie

 

Nous interrogeons donc ici en direction de la représentation, or nous entendons communément par là ― dans la langue traditionnelle de la philosophie ― ce que la pensée se rend à elle-même présente sur un mode second ― au sens où ce qui est ainsi en « pensée » représenté est d’abord présent ailleurs que « dans » la pensée ― est précisément re-présenté. Voilà, en première approche, ce vers quoi l’étymologie fait signe.

Nous excluons donc du champ de notre investigation ce qui, dans la langue la plus courante, se trouve désigné comme « représentation », c’est-à-dire telle ou telle réalité (sensible) tenant lieu, re-présentant un quelque chose : nous n’entendons ici par « représentation » que ce que la pensée se rend donc présente à elle-même.

Il reste que la grande généralité de cette première définition révèle que nous avons affaire ici à un terme des plus génériques, ce que KANT ne manque pas de souligner dans la Critique de la raison pure : plusieurs espèces de représentations doivent en effet être distinguées, si bien que nous nous trouvons face à la nécessité d’une taxinomie et, donc, face au problème de l’élection d’un critère : comment classer les différents types de représentations, comment les distinguer de façon pertinente ?

Nous avions d’ores et déjà esquissé pareil classement, lorsque nous avons cherché à définir ― définir, c’est toujours au fond classer ― l’ « opinion ». Le critère qui avait alors été retenu, afin de distinguer l’opinion d’autres représentations avait été celui de la vérité : nous avions souligné que l’opinion s’opposait à la connaissance, autre représentation, en ceci qu’à la différence de cette dernière, laquelle est par définition vraie, l’opinion peut être aussi bien vraie que fausse.  

S’il y a lieu de dénier à l’opinion, de même qu’aux autres représentations qui ne sont pas des connaissances, une certaine positivité ― sinon toute positivité ―, c’est donc du fait de l’insuffisance intrinsèque qui est la leur eu égard à la connaissance. Et, de fait, ce fut couramment dans une telle perspective que les représentations auxquelles il y avait lieu de retirer la valeur de vérité se sont trouvées discréditées. Plus encore, ce fut souvent sur la base d’une telle taxinomie implicite et du discrédit corrélatif qu’on faisait peser sur les représentations « non-vraies » ― l’opinion, en particulier ―, la vérité, la certitude étant au contraire posées comme absolus, que les rigueurs de l’investigation philosophique se sont trouvées affirmées.

 

 

Le présupposé d’un écart

 

Pour autant, un tel mode d’évaluation ne repose-t-il pas sur nombre de présupposés, au premier rang desquels une certaine conception de la vérité et, au-delà, la croyance même dans la vérité ?

Plus encore, la notion même de représentation, et avec elle celle de vérité, ne sont-elles pas suspectes de reposer sur certaines différences, certains écarts, en particulier celui consistant à opposer le sujet à l’objet, sur le bien-fondé desquels il est permis, sinon nécessaire de s’interroger ?

Le fait que la pensée se représente quelque chose ― et là se donne à entendre dans tout son sens le préfixe « re » ― suppose en effet que soit posée, postulée la distance entre celle-ci et ce qui est re-présenté (le sujet doit être pensé comme s’op-posant l’ob-jet (ob-ponere, ob-jacere), condition d’une vérité conçue comme adéquation de la représentation à son objet : « adaequatio rei et intellectus ».

Car penser la représentation suppose une certaine conception de l’homme comme sujet, c’est-à-dire une conception de la pensée comme susceptible de remplir une fonction de recueil, concevoir l’homme comme sujet étant bien autre chose que de simplement lui reconnaître une essence.

 

 

La fonction d’un recueil

 

« Sujet », chacun de nous l’est, la « subjectivité » étant ce fonds qui, malgré nos variations d’états, le flux et le reflux de nos pensées, de nos sentiments, demeure inchangé et accomplit la fonction logique de maintenir une unité, de recueillir le divers infiniment variable et inconstant de nos représentations, qui nous exposerait sinon à la dispersion et à l’éclatement : que nous ayons telle ou telle pensée, que nous soyons affectés par tel ou tel sentiment, lesquels se succèdent, et de façon non linéaire de surcroît, parfois en se mêlant, en se confondant, nous avons pourtant à chaque instant conscience que c’est nous qui pensons, nous qui ressentons.

Cette unité de la pensée, « représentation » fondamentale consistant en cette réflexivité — en ce pli de la pensée sur elle-même — n’est autre en effet que ce qu’une tradition récente a désigné par le terme de « conscience ».

Sans doute un tel pli a-t-il donné lieu à des thématisations antérieures,  mais la « conscience » en tant que telle ne commence à focaliser les recherches qu’à partir du XVIIe siècle, c’est-à-dire, précisément, au moment où naît le « sujet » comme nouvelle façon de dire (l’être de) l’homme, où s’élaborent les premières taxinomies des facultés et, partant, des représentations : en particulier, avec DESCARTES, chez lequel, il est vrai pourtant l’emploi du terme « conscience » demeure exceptionnel (on le rencontre dans le texte latin des Réponses aux secondes objections : « Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous, que nous en sommes immédiatement connaissants (conscii) ».

 

 

La métaphysique du sujet

 

Le sujet va donc, durant l’ère ce qu’il convient de désigner comme « philosophies (ou métaphysiquesde la subjectivité » — aux XVIIe et XVIIIe siècles — focaliser une part conséquente de la recherche philosophique, en conformité avec ce qui définit intrinsèquement la métaphysique : la recherche des premiers principes, l’investigation en direction des substances.

Il faut à cet égard souligner la complexité de la notion de « métaphysique » : trois significations seront à distinguer et à articuler.

1) Tout d’abord, le terme résulte de cet « effet de classement » (AUBENQUE, Le Problème de l’être chez Aristote) procédant de la désignation de cet écrit dont l’initiative revient à Andronicos de Rhodes par le titre « meta ta physika » (l’écrit en question se serait trouvé « après » — meta, en grec — l’ouvrage consacré aux « physika », aux « choses naturelles », et intitulé La Physique, d’où son titre). Or, le mot ainsi forgé et procédant d’un choix largement arbitraire, donc, en viendra à désigner le type de recherche entreprise dans l’ouvrage — pour l’essentiel, celle exposée au livre Γ, lequel débute par l’affirmation d’une « science de l’être en tant qu’être » (distincte des sciences particulières, telles les mathématiques, ne s’occupant guère, quant à elles, respectivement que d’une partie de l’être), pour souligner, peu après, que « l’être se dit ousia », ce qui sera traduit par « substance ». Ainsi ce terme qui ne fut à l’origine forgé qu’afin de se tirer d’un embarras de classement en viendra-t-il à désigner cette investigation en direction des substances revendiquée par l’ouvrage ; c’est là le premier sens de « métaphysique » — sens 1.

2) Par ailleurs, la substance étant ce qui existe par soi-même et demeure identique à soi-même (l’âme, Dieu), elle renvoie à des modes immatériels de présence, le terme de « métaphysique » en viendra à signifier tout questionnement en direction de ce qui est « au-delà » — dût-on faire ainsi entorse au sens classique du préfixe grec « meta »… — de la réalité sensible, de ce qui est au-delà de la réalité physique — c’est là le deuxième sens du terme — sens 2 —, qui est aussi le plus courant.

A prendre les choses historiquement, il est à noter que la pluralité des substances cède progressivement au principe d’une réduction : le dualisme cartésien des substances, qui réduit à deux le nombre des ousiai, témoigne de cette tendance à l’économie des fonds : seules demeurent, dans les Méditations métaphysiques, la substance étendue, qui devient matrice de toutes choses et la substance pensante, par laquelle se forme le savoir. Chez SPINOZA, par ailleurs, se trouvera affirmé que seul Dieu doit être tenu pour « substance », si bien que les deux termes se feront synonymes.

Quoi qu’il en soit, on commence à comprendre à présent le sens de l’expression « métaphysique du sujet », le sujet étant, comme cela a été expliqué, ce fonds que DESCARTES identifiera à la « substance pensante », à l’âme, mode premier de la présence.

3) Pour saisir à présent ce qui est en jeu dans l’articulation entre les différents sens du mot « métaphysique », il importe de réitérer l’interprétation heideggerienne.

« La question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli », telle est l’éclatante ouverture de Sein und Zeit, et HEIDEGGER de poursuivre : « sans doute cette question a-t-elle encore tenu en haleine Platon et Aristote […], mais elle s’est tue à partir de là — en tant que question et thème d’une recherche véritable » (p.25).

Pour comprendre en quoi Aristote à la fois fut encore tenu en haleine par la question de l’être et provoque son oubli, le retour au livre Γ de la Métaphysique est derechef nécessaire. Celui-ci débute ainsi : « Il y a une science qui étudie l’être en tant qu’être, et les attributs qui lui appartiennent essentiellement. Elle ne se confond avec aucune des sciences dites particulières, car aucune de ces autres sciences ne considère l’être en tant qu’être, mais découpant une certaine partie de l’être, c’est seulement de cette partie qu’elles étudient l’attribut ».

Ainsi Aristote envisage-t-il, au début du livre Γ, une recherche qui ne correspond à aucun des domaines que les savoirs investissent : l’être en tant qu’être ne se partage pas, ne se divise pas : il est (tout) ce qui est.

Mais, si ce passage révèle qu’Aristote a bel et bien été tenu en haleine par la question de l’être, le mouvement que la suite du livre accomplit induit un essoufflement de la question, le livre Γ devant lui-même être interprété comme provoquant l’« oubli » de la question : « l’être, dit-il, se dit d’abord ousia », et encore, « l’être  se  prend en  de multiples  acceptions,  mais  en  chaque  acception  toute dénomination se fait par rapport à un principe unique [nous soulignons]. Telles choses, en effet, sont dites des êtres parce qu’elles sont des substances, telles autres parce qu’elles sont un acheminement vers la substance, ou au contraire des corruptions de la substance,  ou  parce qu’elles sont des privations ou des qualités de la substance ».

La question de l’être en tant qu’être, de même que la différence ontologique qui en soutenait la position, cesse ainsi d’être main-tenue, puisque lui est subsistée la réponse selon laquelle « l’être [se dirait] d’abord ousia » et, du même mouvement, le sens de la différence ontologique se trouve recouvert : pour la tradition qu’inaugure Aristote la question que se posaient avec insistance les « Présocratiques », « ti to eon » (« qu’est-ce que l’être ? ») va donc devenir inaudible ; cette tradition — la nôtre — va substituer à un questionnement sur l’être une investigation en direction de ces étants thématisés par elle comme premiers, les substances (ousiai, en grec).

C’est ainsi qu’à la « science de l’être en tant qu’être » se substituera, pour des siècles, un savoir des ousiai, des substances, selon la traduction la plus courante : la question de l’être en tant qu’être sera oubliée et l’égarement dans la multiplicité des supposées sub­stances constituera pour longtemps l’essentiel de la métaphysique, l’ontologie, quant à elle,  disparaissant du souci philosophique.

Dans la mesure où une telle investigation en direction des substances, en supplantant l’ontologie, va constituer l’orientation principale de toute la tradition philosophique, à partir d’Aristote et jusqu’à Nietzsche, le terme de « métaphysique » désignera aussi l’ensemble de cette tradition, fondée sur l’oubli de l’être (aussi bien la « philosophie » que la science, la technique ou la religion…) : la « métaphysique » désigne alors l’histoire de l’oubli de l’être — c’est là le troisième sens du mot — sens 3.

N.B. : procédons à ce propos à une lecture critique de l’article « métaphysique » de La Philosophie de A à Z : « la métaphysique est […] synonyme de “ science de l’être en tant qu’être ” (Aristote) ou ontologie », y lit-on. Or, nous avons montré rigoureusement l’inverse. La Philosophie de A à Z  reconduit en effet le malentendu majeur de toute la tradition métaphysique en ne prenant pas la mesure de ce que le livre Γ signe l’arrêt de mort de l’ontologie, et cela parce que la différence ontologique n’est plus guère pensée. Fort heureusement, est tout de même fait place à la lecture heideggerienne qui est la nôtre : « on peut même, avec Heidegger, considérer que l’histoire de la métaphysique occidentale depuis les Grecs, est celle de “ l’oubli de l’être ”, c’est-à-dire du recouvrement de la question de l’être par la considération d’un étant suprême »…

*

Il est possible à ce point de comprendre pourquoi la conception qui commence à s’affirmer au XVIIe siècle avec Descartes, en particulier, de l’homme comme sujet, implique que soit recherché ce qui, indépendamment de tout accident, définit substantiellement l’homme, cette conception de l’homme comme sujet, comme substance pensante — « ego autem substantia », lisons nous dans la troisième Méditation — donnant lieu aux thématisations des facultés et de la représentation que développera la philosophie à l’époque moderne.

Or, même si elle constitue un tournant dans l’histoire des conceptions de l’homme — désigner l’homme comme sujet, ce n’est plus simplement lui reconnaître une essence, mais lui attribuer une fonction —, elle ne s’en inscrit pas moins pour autant dans l’histoire de la métaphysique (sens 3), en ceci qu’elle procède de cette investigation en direction des substances en laquelle consiste, depuis Aristote, précisément la philosophie, c’est-à-dire la métaphysique (sens 1).

La reconduction par Descartes de la catégorie de substance, pourtant si chargée historiquement, et son application à l’homme conçu comme sujet incite à minimiser la portée du « tournant cartésien » dans l’histoire des conceptions de l’homme, en ceci que celle proposée par Descartes s’inscrit de facto pleinement dans l’histoire de la métaphysique : comme l’écrit Heidegger, « non seulement Descartes — celui qui accomplit le renversement […] en direction du sujet — ne pose pas la question de l’être de ce sujet, mais il va jusqu’à l’interpréter en prenant pour fil directeur le concept d’être et les catégories ontologiques qui ont été élaborées par la philosophie anticomédiévale » (Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 156).

La question de l’être (du sujet) demeure oubliée en tant que question ; seule vaut toujours et encore la réponse selon laquelle ce qui est, en l’occurrence l’homme, le sujet, est (avant tout) substance.

Désigner comme « métaphysiques du sujet » les philosophies du sujet et, donc, de la représentation, au premier rang desquelles celle de Descartes, se trouve donc pleinement justifié.

[…]

 

 

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Discussion

3 commentaires pour “:: de la représentation à l’interprétation (1) ::”

  1. Cher Monsieur,

    Je suis une de vos anciennes élèves (année 2005 2006)…Je pensais à vous car je suis actuellement plongée dans des lectures philosophiques un peu difficiles..Et je suis donc tombé sur votre page web…Je n’avais pas eu l’occasion de vous dire que j’avais particulièrement apprécié votre cours en terminale…alors c’était une occasion à ne pas manquer…

    Posté par Roxane Sanders | novembre 28, 2007, 22 h 07 min
  2. Cher Monsieur,
    Comme je vous l’ai déjà dit, suite aux cours je m’interroge sur certains points (ce qui explique le regard “rêveur”).
    Alors voici une première question :
    Pourquoi Descartes n’affirme-t-il pas que Dieu est une substance (par définition)?

    Aussi, nous avons parlé et reparlé de “l’énumération de la page 85″, mais je suis tombée sur une autre énumération qui diffère légèrement de la première. J’ai fini par trouver qu’elle est tirée de la troisième méditation métaphysique :
    “Je suis une chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connaît peu de choses, qui en ignorent beaucoup, qui aime, qui hait, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.”
    Nous avons explicité pourquoi chacun des verbes de la page 85 se raccroche au penser. Les verbes aimer et haïr n’ont peut-être pas une importance fondamentale. Et puis, il est facile de concevoir que ressentir une émotion, avoir un sentiment, c’est d’abord le penser. En tout cas, c’est plus évident que pour “imaginer” et “sentir”. Est-ce pour cela que vous ne les avez pas évoqués?
    N’empêche qu’il m’a paru étonnant que Descartes n’ait pas utilisé les verbes “aimer” et “haïr” dans la deuxième M.M. pour le faire ensuite, dans la troisième.
    Je ne sais pas si vous pourrez m’éclairer sur ce point. En attendant je vous souhaite une bonne continuation de votre blog…

    Posté par lucía | mars 15, 2008, 0 h 01 min
  3. Je vous réponds tout d’abord sur la question de Dieu en vous renvoyant au propos de Pascal, cité en cours, lequel formule sans ambages une critique à l’endroit du Cartésianisme quant à la « place » et à la fonction qu’il reconnaît à Dieu dans la création :

    « Je ne puis pardonner à Descartes ; il aurait bien voulu, dans toute sa philosophie, pouvoir se passer de Dieu ; mais il n’a pu s’empêcher de lui faire donner une chiquenaude , pour mettre le monde en mouvement ; après cela, il n’a plus que faire de Dieu ».

    Le paradoxe réside bien en ceci que le Dieu de Descartes n’est nullement caché, ni absent ― il s’inscrit pleinement au contraire dans l’ordre du connaissable, et la certitude de son existence relevant de l’inné, constitue un principe métaphysique, c’est-à-dire un des fondements de toute connaissance ― ; pour autant, la puissance de ce Dieu ne s’étend que bien peu à ce monde qui est le nôtre, puisque comme Descartes le souligne par ailleurs expressément, s’il est créateur de la matière et des « lois physiques » par lesquelles ce monde est de part en part régi, on peut fort bien penser que ce monde n’est (parvenu à) ce qu’il est que du seul fait desdites lois. Statut paradoxal, donc, que celui de ce Dieu posé comme « infinie perfection », mais qu’on peut fort bien pourtant concevoir comme n’étant nullement efficient en ce monde, à l’argument de la création continuée (vide troisième Médiation) près, il est vrai, et bien que cela découle de sa « pure transcendance », mais le paradoxe n’est-il pas par là renforcé, les termes dussent-ils s’en trouver inversés ?

    Il n’en reste pas moins qu’au quasi-matérialisme de Descartes, lequel fait de l’épyphise, comme vous le savez, l’ultime lieu de l’âme, et cela au prix, je vous le rappelle, d’une contradiction ― comment localiser l’âme sans la matérialiser ? ―, répond, en quelques sortes, un proto-théisme pouvant conduire à l’athéisme : le Cartésianisme enclenche le processus de désacralisation du monde, lequel se trouvera poursuivi et amplifié par les Lumières, jusqu’à ce qu’on puisse fort bien se passer totalement de Dieu en lui substituant les lumières de la seule raison.

    Posté par Alain Avello | mars 15, 2008, 17 h 31 min

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