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cours 2009-10

:: humanisme et métaphysique (3) ::

 

 

Transition I/II : critique ontologique de la détermination métaphysique de l’homme comme sujet pensant

 

Avec Descartes, nous avons donc affaire à l’émergence de la conception moderne de l’homme comme sujet, laquelle conception se redouble d’une proto-conception de l’homme comme être  conscient (même si, je le répète, le terme de « conscience » n’ est quasiment jamais utilisé par Descartes) : rappelons que concevoir l’homme comme sujet, ce n’est plus, contrairement à ce qui était le cas dans les anciennes conceptions de l’homme (comme animal rationale, surtout), lui reconnaître simplement une essence, mais bien une fonction — celle de ramener à l’unité une pluralité de représentations, de perceptions, de sensations…, fonction supposant la « conscience de soi » que nous avons donc vu naître dans le cadre du solipsisme cartésien.

Voilà qui justifie l’usage courant chez les historiens de la philosophie consistant à parler de « tournant », voire de « révolution » cartésienne.

Dans la perspective de notre problème, nous voudrions toutefois minimiser ce prétendu « tournant ».

La conception de l’homme qui advient avec Descartes, si elle semble renouveler celles qui avaient cours auparavant, ne s’en inscrit pas moins en effet dans l’histoire de la métaphysique, c’est-à-dire de l’oubli de l’être (de l’homme), en ceci qu’elle procède précisément de cette investigation en direction des substances qui, depuis Aristote ou, du moins, ses prolongements scolastiques, travaille en creux la philosophie, c’est-à-dire la métaphysique.

La détermination cartésienne de l’homme repose en effet sur la reconduction de la catégorie, si chargée historiquement, de substance, laquelle se voyant donc appliquée à l’homme conduit à le concevoir comme sujet pensant (ego cogito) et à exposer la pensée comme pure présence à soi et pleine réflexivité.

Or, en substantialisant la pensée, et en en faisant l’essence de l’homme, le Cartésianisme s’interdit d’interroger l’être (de l’homme). L’être (de l’homme) demeure oublié en tant que question, seule valant toujours et encore la réponse selon laquelle ce qui est, en l’occurrence l’homme, le sujet, est (avant tout) substance (« ego autem substantia »).

De ce fait, la conception cartésienne de l’homme s’inscrit-elle dans la longue tradition des conceptions humanistes, c’est-à-dire, plus fondamentalement, métaphysiques de l’homme : comme l’écrit Heidegger, « non seulement Descartes — celui qui accomplit le renversement […] en direction du sujet — ne pose pas la question de l’être de ce sujet, mais il va jusqu’à l’interpréter en prenant pour fil directeur le concept d’être et les catégories ontologiques qui ont été élaborées par la philosophie anticomédiévale » (Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 156). Et c’est là ce qui justifie de désigner comme « métaphysiques du sujet » les philosophies du sujet et, donc, au premier rang, celle de Descartes.

Pour autant, cette conception humaniste, c’est-à-dire intrinsèquement métaphysique, de l’homme qui se déploie à l’époque moderne et qui consiste à poser l’homme comme sujet ne se bornera pas à le situer dans le seul ordre d’un rapport théorique au monde — comme sujet pensant et connaissant —, mais le situera par ailleurs dans l’ordre d’un rapport pratique au monde — comme sujet agissant et, principalement, sujet moral : dans l’ordre d’un tel rapport qui est celui de ce que l’on pourrait nommer l’ « humanisme pratique », l’homme se trouvera affirmé comme mu par une volonté autonome (par la raison pratique), c’est-à-dire comme capable de liberté et, donc, de moralité ; il se trouvera institué comme personne.

 

 

II. Du fondement de l’humanisme pratique à l’institution de la personne

 

1. L’autonomie de la volonté

 

Du point de vue de la philosophie pratique, l’acte fondateur de l’humanisme moderne réside dans la reconnaissance de la souveraineté du sujet agissant.

Or, ce qui pratiquement définit le sujet dans sa souveraineté, c’est la volonté conçue comme un absolu, ce qui advient en particulier dans la IVe Méditation métaphysique de Descartes, où se trouve affirmée l’infinité de la volonté : le sujet peut tout vouloir.

Kant, en ce qui le concerne, revendiquera l’ « autonomie de la volonté » comme sa plus grande découverte et identifiera cette volonté autonome à la « raison pratique ».

 

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En exposant dans la IVe Méditation métaphysique, intitulée « Du vrai et du faux », la volonté, mode de la pensée, comme infinie, Descartes confère à son texte une portée qui dépasse le cadre de la seule théorie de la connaissance : non seulement, en effet, la disproportion des facultés — la volonté et l’entendement, la première étant « infinie », alors que le second est « borné » — permet de rendre compte de nos erreurs, mais tout aussi bien de nos « péchés ». Or, si nous commettons des péchés, si nous agissons mal, ce qui est un fait, de telles actions ne nous en sont pas moins pleinement imputables : comme le souligne Descartes, Dieu n’est nullement à blâmer de ce que nous péchions ; il faut au contraire lui rendre grâce de nous avoir fait don d’une volonté infinie, dans la mesure où il est de notre entière responsabilité d’en bien ou mal user. La IVe Méditation, en prenant explicitement position dans le cadre de la grande question théologique de la Grâce, a donc indéniablement une portée morale.

Si les pouvoirs de la volonté, chez Descartes, sont déjà pensés comme infinis, celle-ci se trouvera donc présentée comme autonome, chez Kant, c’est-à-dire capable de se représenter elle-même ses propres buts, ses propres fins, sans être subordonnée en cela à la causalité naturelle, de laquelle elle peut s’affranchir, au moins dans une certaine mesure.

 

*

 

Une volonté pleinement autonome serait une volonté libre, mais la question de l’existence de la liberté constitue une question métaphysique : en tant que toute connaissance objective se fonde sur le principe de causalité (« Tout ce qui arrive a une cause ») et que ce qui est causalement déterminé n’est pas libre, nous ne pouvons avec certitude affirmer l’existence de la liberté. Celle-ci demeure pourtant pensable — nous en avons l’idée —, et ainsi  le fait qu’il n’y ait peut-être pas en ce monde de liberté, ni de moralité, du reste, ne prouvent rien contre elles, la philosophie fondant l’exercice de sa réflexion non sur ce qui est, mais sur ce qui est pensable, c’est-à-dire possible.

La liberté étant pensable, nous avons lieu d’en produire le concept : tout d’abord, de façon négative, serait donc libre l’acte qui ne serait déterminé par rien (par aucune cause) (d’) autre que la seule volonté du sujet.

Un acte libre ne saurait de ce fait être un acte dont la fin serait la satisfaction d’un désir ― être libre, cela n’est nullement et ne saurait être de suivre ses désirs (nous avons produit le concept de désir en I.1.b) : être libre, c’est au contraire obéir à des règles, sous la condition nécessaire que celles-ci ne soient pas extérieures à la volonté du     sujet ― auquel cas, il s’agirait de contraintes, lesquelles excluraient de facto la liberté ―, mais qu’elles soient au contraire des règles que le sujet se prescrit (librement) à lui-même ― étymologie d’ « auto-nomie » ― et vis-à-vis desquelles il s’oblige librement lui-même en se faisant le devoir d’agir par obéissance à de telles règles.

Avant que, chez Kant, la volonté ne soit donc conçue comme raison pratique, c’est-à-dire comme pleinement autonome, elle demeure, en des conceptions antérieures, subordonnée à des principes extérieurs — la raison spéculative, le sentiment —, hétéronome, donc.  Nous allons voir que c’est en réalisant la synthèse de conceptions opposées qui, l’une comme l’autre, subordonnent la volonté que Kant parvient à faire de l’autonomie de la volonté la source de toute moralité et, plus précisément, à établir un lien intrinsèque entre liberté et moralité.

 

 

2. La recherche d’un principe moral absolu

 

Nous formulons à titre d’hypothèse que l’action morale, l’action s’efforçant d’obéir à des « règles », dont nous verrons qu’elles se réduisent à une loi morale universelle, serait l’action pleinement libre. Telle sera la thèse que nous trouverons en particulier chez Kant, dans la Critique de la raison pratique, mais aussi dans les Fondements de la métaphysique des mœurs.

Avant d’en venir à exposer la philosophie morale de Kant, nous interrogeons en ce qui suit en direction du principe de la moralité, c’est-à-dire en direction de ce par référence à quoi le sujet agissant peut se déterminer à accomplir l’action morale. Nous allons procéder sur le mode d’une progression dialectique, en présentant tout d’abord la thèse qu’adoptent par rapport à ce problème les rationalistes pré-kantiens ― ceux que Kant désigne comme « rationalistes dogmatiques » ―, puis nous présenteront l’antithèse des morales sensualistes (empiristes), et nous verrons enfin que la philosophie morale de Kant réalise la synthèse de ces deux positions antithétiques.

• Les morales rationalistes sont le fait principalement de penseurs allemands, de Leibniz, en particulier, et donc de Wolff, dont Kant a reçu l’enseignement.

La position de Leibniz en ce qui concerne la morale, que l’on trouve exprimée en particulier dans ses polémiques avec Bayle est extrêmement ferme : Leibniz affirme la supériorité de la morale rationnelle, et rationnelle au sens théorique d’une morale dérivant de la connaissance, des lumières de la science.

D’un point de vue rationaliste : pour être moral, il faut avant tout connaître et connaître le plus grand nombre possible de choses, de vérités, de faits,  être capable de comparer, de prévoir l’avenir : quelque soit l’action que je me propose d’accomplir, il faudrait, pour me décider à bon escient, que je connaisse toutes les conséquences possibles de cette action.

Par conséquent, pour être absolument moral, il faudrait connaître d’une manière scientifique le cours général des choses, la totalité du monde et de l’histoire. Or, de toute évidence, cela est impossible à l’homme et, c’est pourquoi, l’on peut penser, et c’est l’avis de Leibniz, que Dieu seul, qui connaît tout, est en même temps pleinement moral. Ainsi la moralité dont l’homme est capable dépend-il de son degré de connaissance.

 

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Si une telle conception de la moralité revient à reconnaître le caractère absolu de l’obligation morale, en ceci que celui qui sait, qui connaît par là les conséquences de l’action qu’il prétend accomplir sait du même coup si de telles conséquences sont bonnes et s’il doit ou non accomplir cette action, elle implique par ailleurs que tous les hommes ne soient pas également capables de la moralité, celle-ci étant l’apanage des seuls savants.

Or, Kant est absolument convaincu, à la façon d’un Rousseau, pour qui « nous pouvons être hommes [entendons : au sens de ce qui fait la dignité humaine, c'est-à-dire la moralité], sans pour autant être savants », qu’il n’est nullement besoin d’être savant pour être capable de moralité.

Au contraire la conception empiriste de la moralité revient à considérer que c’est en fonction d’un sens moral inné que nous nous déterminons à agir moralement, ce qui équivaut à situer le fondement de la moralité dans l’ordre de la nature sensible de l’homme : il s’agit en quelques sortes d’un « sixième sens », d’un statut analogue à ceux qui conditionnent notre rapport sensible aux choses, mais qui, interne celui-là, nous fait ressentir à l’égard d’une action que nous nous disposons à accomplir ou que nous avons accomplie, ou encore qu’autrui a accomplie, un sentiment de plaisir ou de malaise. Et c’est sur une telle affection sensible, sur tel « ressenti », quasiment infaillible au demeurant, que se fonde notre jugement quant à la valeur morale de nos propres actions ou de celles d’autrui.

Il y a donc là une disposition ou un penchant moral de notre nature sensible, c’est-à-dire une inclination naturelle à la moralité (nous inclinons naturellement à faire le bien) : la moralité, notre capacité à faire le bien, n’est pas dépendante de règles, mais conditionnée par un penchant naturel. La raison, quant à elle, ne saurait constituer en rien, dans un tel système, le principe de la moralité, et, s’il elle intervient, c’est toujours secondairement par rapport au sens moral inné. De surcroît, la raison, en tant qu’elle intervient dans ce qui nous détermine à accomplir telle ou telle action, peut fort bien nous conduire à agir contre ce que nous ressentons comme étant bien : elle peut nous conduire à mal agir, à faire le mal.

La philosophie empiriste va par ailleurs préciser ce qu’il en est de ce penchant naturel à la moralité fondé sur ce sens moral inné en termes d’intérêt. Pour Hume, en particulier, lequel, il est vrai, se sépare sur ce point de Locke et de Hobbes, l’intérêt, au sens de ce qui est à la fois utile à soi-même, mais aussi aux autres peut ainsi pleinement coïncider avec la moralité et aller dans le sens de l’harmonie entre les hommes : nous sommes à la fois animés par un sens de l’utilité privée ― ce sont là nos intérêts égoïstes ―, mais aussi bien par un sens de l’utilité publique ― du fait de nos penchants altruistes ―, et ces deux tendances constitue le principe même de l’harmonie sociale, laquelle nous tendons donc naturellement à réaliser.

Si la vie morale réside donc dans la réalisation de l’harmonie entre nos tendances égoïstes et nos tendances altruistes, elle est aussi vie libre et heureuse : notre liberté, dans un tel système, consiste à suivre les penchants de notre nature et nous éprouvons du bonheur à agir et vivre en harmonie avec de telles tendances, d’autant qu’elles nous conduisent, en raison de leur caractère aussi bien altruiste qu’ égoïste, à œuvrer dans le sens du bien commun, en cela que les conduites individuelles qui en découlent ne peuvent de fait que s’harmoniser.

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Pour autant, interrogé dans ses fondements, ce système ne résiste pas à la critique.

Tout d’abord, et telle sera la première réticence d’un Kant à l’égard de cette doctrine empiriste de la morale, faire dépendre notre capacité à faire le bien d’un prétendu sens inné, relevant donc de notre nature sensible, est-ce ôter tout caractère absolu à l’obligation morale, car, après tout, nous ne saisissons guère, du fait que ceci relève d’un « sens », la caractère moral ou immoral d’une action que sur le mode d’un sentiment — de plaisir ou de malaise, nous l’avons dit —, c’est-à-dire nécessairement selon des degrés très variables d’intensité, si bien qu’aucune certitude morale n’est permise.

En effet, une conduite libre, selon son concept, serait une conduite qui ne serait déterminée par rien sinon par soi-même. Or, dès lors qu’une conduite est commandée par l’intérêt, lequel consiste toujours dans la poursuite d’une fin, elle est au contraire déterminée par cette fin et, donc, par quelque chose d’autre que soi même (que la seule volonté d’agir de la sorte) : elle n’est donc pas libre. Ce point majeur demeure incontestable à la fois lorsque la conduite est déterminée par un « penchant », qui est une sorte d’instinct, ou par un désir : dans les deux cas la conduite est déterminée par quelque chose de sensible, que ce soit, dans le premier cas, une disposition de notre nature sensible ou, dans le second, une réalité donnée dans une expérience sensible actuelle et qui exerce sur nos sens un attrait sensible, ou une réalité dont nous produisons, par l’imagination, l’image, celle-ci suscitant pareillement le désir. En résumé, dès lors que notre conduite est déterminée par quelque chose de sensible, elle ne saurait sans contradiction être tenue pour libre : une conduite dont la fin est la satisfaction des désirs, des intérêts ou l’accomplissement des penchants n’est en aucun cas libre.

Enfin, il est extrêmement douteux qu’une action déterminée par un « sens moral » puisse être inconditionnellement tenue pour morale. On peut certes penser que ce sera plutôt une bonne action qu’une mauvaise, mais, dans la mesure où elle aura été déterminée par un « penchant » ou par un « intérêt », elle ne sera jamais que simplement conforme au bien, ce qu’on est fondé à tenir pour insuffisant du point de vue d’une exigence morale radicale. En effet, pour introduire à ce point une distinction capitale dans la morale de Kant, sans doute cette action serait-elle conforme à la moralité, mais n’aura-t-elle pas été pour autant accomplie au nom du bien, puisque justement du fait d’un penchant ou pour satisfaire un intérêt, une action absolument morale se devant au contraire d’être pleinement désintéressée.

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Les réserves que nous venons de présenter quant aux thèses des philosophies morales empiristes doivent à présent nous conduire, en antithèse, à fonder la nécessité de l’obligation, tant du point de vue des conditions de la moralité que de celles de la liberté. Dans cette perspective, nous allons faire référence à la philosophie pratique, morale de Kant.

Reprenant, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, la distinction soulignée plus haut, ce dernier commence par formuler un doute quant à la moralité de nos actions : il est extrêmement douteux, nous dit-il, qu’une seule action se puisse rencontrer dans le monde sensible et qu’elle puisse être tenue sans réserve pour morale. En effet, il est impossible par rapport à une action d’établir avec certitude qu’elle a été accomplie de façon purement désintéressée — une action intéressée est déterminée sensiblement. Or, une action déterminée par un mobile sensible peut très bien être conforme à la morale, mais nullement accomplie au nom de la morale, et c’est seulement à cette seconde condition qu’une action pourrait être qualifiée de morale, de bonne moralement.

Du coup, l’enjeu des Fondements de la métaphysique des mœurs va-t-il être d’isoler ce qui peut être qualifié de pleinement moral. C’est pourquoi cet ouvrage s’ouvre sur une présentation de la « bonne volonté » ou, si l’on préfère, de la « volonté bonne » : si, comme nous venons de le dire, aucune action ne saurait être qualifiée de moralement bonne, en revanche est pleinement morale la volonté, lorsque celle-ci aspire à faire le bien pour le bien, c’est-à-dire la « bonne volonté ».

Il faut bien comprendre qu’une bonne volonté est une volonté qui se détermine de façon purement rationnelle, c’est-à-dire antérieurement à et indépendamment de l’expérience, dans l’ordre donc d’un « a priori pratique » : seule peut être dite absolument bonne une volonté qui se détermine hors de l’expérience, hors du sensible et de ce que celui-ci peut impliquer quant aux actions de l’homme. En effet, dès qu’il y a une part d’intérêt (sensible) dans ce qui nous détermine à agir, même si l’action que nous accomplissons est conforme au bien, elle n’en sera pour autant que relativement bonne, et non absolument, simplement conforme au bien, mais nullement accomplie au nom du bien, puisqu’un intérêt sensible l’aura déterminée. Le « résultat » ici n’est nullement ce qui compte ; ce qui est discriminant au contraire c’est la pureté de l’intention.

Est-ce à dire pour autant que la morale de Kant soit une simple morale de l’intention — « c’est l’intention qui     compte » —, ainsi qu’on a cru parfois le comprendre (« la morale de Kant a les mains propres, mais elle n’a pas de bras » a-t-on parfois ironisé) ? Nullement, bien sûr : même si seule est vraiment bonne la bonne volonté, le devoir de l’homme est d’en faire la détermination de ses actions, de tout faire pour que ses actions soient déterminées par cette bonne volonté (et par rien d’autre). On a tout lieu cependant de douter qu’en ce monde cela puisse être le cas.

Mais, derechef, le fait que l’authentique moralité n’existe peut-être pas en ce monde ne prouve rien contre la    moralité : car, s’il ne se trouve peut-être en ce monde aucune action qu’on soit fondé à qualifier d’absolument morale, il n’en demeure pas moins que la morale est pensable ; elle est donc possible et, à ce titre, constitue cet idéal régulateur de notre conduite.

C’est, en outre, parce que la volonté humaine peut se déterminer librement, indépendamment de la réalité sensible, que l’homme n’appartient pas uniquement au monde sensible, au monde des phénomènes, régi de part en part par la causalité physique. Il appartient aussi et surtout au monde intelligible, « nouménal » : ce n’est que dans l’ordre nouménal qu’il y a place pour la liberté, fondement de la morale.

Reste à découvrir en quoi et comment cette volonté se déterminant, du fait de sa liberté, de façon purement rationnelle, des actions moralement bonnes pourraient-elles être accomplies. Il s’agirait d’actions accomplies au nom du bien, pour faire le bien et ce de façon totalement désintéressée, par pur devoir, par respect pour une obligation morale absolue. Mais quelle est cette obligation morale absolue ?

On désigne comme maxime le principe subjectif de la moralité, ce qui préside à l’action. Or, un tel principe n’est pas nécessairement purement rationnel : la maxime de mon action peut être habitée par de l’intérêt, déterminée par un mobile sensible. Il faut donc se demander ce que serait une maxime déterminée de façon purement rationnelle et ce sera ainsi que l’on pourra énoncer ce qu’est l’obligation morale absolue, la loi morale.

Les caractères de la raison — de l’a priori — sont la nécessité et l’universalité. Du coup, une maxime déterminée de façon purement rationnelle devra être absolument nécessaire et universelle, comme toute loi.

Mais l’authentique moralité étant étrangère à tout ce qui est sensible, n’ayant aucun contenu empirique, la loi morale ne saurait rien contenir qui renvoie à une action ou à un type d’action spécifique : elle devra avoir la pure forme d’une loi — pure forme, sans aucun contenu, puisque l’élément purement moral ne peut qu’être absolument indépendant du sensible.

C’est ainsi que va pouvoir se formuler le principe même de la moralité : l’impératif catégorique, c’est-à-dire la loi morale : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle ». C’est-à-dire que pour qu’une action soit morale — puisse être reconnue comme accomplie au nom d’un tel impératif —, il faut pouvoir universaliser sans contradiction la maxime qui préside à cette action.

Par exemple, la maxime « si la vie en se prolongeant me menace de plus de maux qu’elle ne me promet de joie, je puis l’abréger » n’est pas universalisable, car une nature dont la loi serait de détruire la vie se contredirait et ne pourrait demeurer comme nature ; de même la maxime d’une fausse promesse, d’une promesse faite en sachant qu’on ne pourra pas la tenir comme celle d’emprunter de l’argent en promettant de le rendre tout en sachant qu’on ne le pourra pas, ne saurait non plus être universalisée, car, universalisée, elle rendrait impossible les promesses elles-mêmes…

La loi morale, l’impératif de la moralité, l’impératif catégorique Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle »), c’est-à-dire le principe à partir duquel la volonté doit se déterminer, est chez Kant purement formel : dire qu’il faut se demander si l’on peut vouloir que la maxime de son action soit universalisée et prenne par là la forme d’une loi, afin d’éprouver si une telle maxime est ou non morale, c’est ne donner aucun contenu à cet impératif (contenu ≠ forme).

Il en serait tout autrement dans le cas d’un impératif éthique (≠ moral) comme « tu ne tueras point » : il y a dans cet impératif un contenu, le meurtre, et du coup un tel impératif n’est pas en lui-même pleinement moral : il est certes totalement immoral de tuer son prochain, mais ne pas le tuer n’est pas pour autant moral ; à preuve, on peut très bien obéir à un tel impératif — ne pas tuer son prochain —, mais si ce qui nous motive dans une telle obéissance c’est la crainte des conséquences que nous subirions dans le cas contraire, on ne voit pas où serait alors la moralité : ne pas tuer son prochain par crainte des conséquences auxquelles on s’exposerait est certes conforme au bien — ce qui est mal, c’est de tuer —, mais pourtant en aucune manière moral.

Il en irait exactement de même pour tous les interdits et pour tous les impératifs simplement éthiques qui, par définition, renferment un contenu, c’est-à-dire envisagent en quelque façon des actions réelles, car dès que se trouve considérée la pratique dans ce qu’elle a de concret, il devient impossible de parler de moralité. Pour le dire autrement, de tels impératifs sont tous des impératifs de moyen, que la fin qu’ils visent soit possible ou réelle. Or de tels impératifs peuvent très bien être conforme à la morale, mais ils ne répondent nullement, dans la mesure justement où ils sont soumis à une fin — où ils sont les moyens pour atteindre cette fin —, à la volonté d’agir au nom de la morale.

 

3. Le règne des fins

 

Mais « ce qui sert à la volonté de principe objectif de sa détermination, [est aussi une] fin, et cette fin, si elle est posée par la seule raison, doit être valable pour tous les êtres raisonnables ». Il ne s’agit pas là d’une fin subjective, mais bien sûr objective.

A l’opposé des fins qui naissent des désirs, qui leur sont relatives et qui, comme telles, varient avec les sujets, car chaque sujet a ses propres désirs, il y a aussi des fins objectives qui s’imposent à tout être raisonnable — « ob-jectif » étant à entendre au sens de l’objectivité telle que la détermine la raison.

Ainsi, nous n’excluons plus du tout que la bonne volonté puisse avoir une fin, à condition de bien poser que cette fin ne saurait être qu’objective, c’est-à-dire rationnelle et, par là, universelle. C’est ce que veut dire Kant lorsqu’il affirme que « l’impératif catégorique doit s’appuyer sur la représentation de ce qui est fin en soi ».

Il faut donc, à présent, découvrir une fin en soi. Or tout être raisonnable, et donc l’homme, constitue cette fin en soi. Par conséquent, pour que l’impératif catégorique soit même possible, il faut que l’homme soit considéré comme fin.

En d’autres termes, la volonté de l’homme ne peut vouloir sans vouloir quelque chose. Par conséquent, elle a toujours des fins. Mais précisément, vouloir quelque chose, c’est déjà sortir de la moralité. Toutes les choses, tous les objets que nous pouvons acquérir pour satisfaire nos inclinations n’ont en effet qu’une valeur relative à ces inclinations elles-mêmes. C’est le cas de tous les êtres de la nature, et même de tous les animaux. Mais précisément, de ce fait, ces êtres de la nature, ces choses ne sont en réalité que des moyens au service de nos inclinations. Ils ne sont pas des fins en soi. Seules les personnes, c’est-à-dire les êtres raisonnables, en l’espèce les hommes, peuvent être des fins en soi. L’impératif peut ainsi recevoir une fin, sans cesser pour autant d’être catégorique.

D’où la deuxième formule dérivée de l’impératif catégorique : « Agis de façon à traiter l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne des autres, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen ». Kant ne dit pas qu’il ne faut jamais traiter l’autre comme un moyen, car sinon la vie deviendrait impossible (lorsque je demande à un médecin de me soigner, il est clair que je le traite comme un moyen, et de cet ordre relève l’ensemble des rapports humains), mais « jamais simplement », bloß, comme un moyen, mais aussi, « en même temps », zugleich, comme une fin.

Ainsi, l’homme sera-t-il défini comme législateur dans le « règne des fins » (Reich der Zwecke), au sens où l’homme appartient (idéalement), en tant que membre, avec tous les autres hommes, à un système où chacun n’est soumis à aucune volonté étrangère, mais où chacun au contraire devrait agir selon les seules fins objectives relevant de la volonté autonome.

La loi morale, cela est à présent entendu, ne saurait en effet être considérée comme une contrainte, c’est-à-dire comme ce qui restreindrait notre liberté. Elle est ce qui oblige l’homme à agir par devoir — selon la nécessité d’agir par respect de la loi morale —, mais c’est là sa véritable liberté : l’obligation et le devoir ne sont nullement antithétiques de la liberté ; ils sont sa liberté même. Lorsque l’homme agit par respect pour la loi morale, il n’est nullement contraint. Au contraire, la loi morale, l’impératif catégorique est la loi que l’homme se donne à lui-même — qu’il se représente par sa propre raison et par respect pour laquelle il s’efforce d’agir — ; c’est là le sens même de l’autonomie, qui est l’authentique liberté.

Et c’est là ce en quoi réside toute la dignité de l’homme, c’est-à-dire sa valeur absolue (et nullement relative) découlant de ce qu’il est fin en soi (et nullement, donc, simple moyen) ; c’est le concept de personne qui exprime cette valeur absolue de l’homme relevant de sa capacité à ne se déterminer à agir que par respect pour la loi morale et le rendant, de ce fait même, être digne de respect.

L’exigence de découvrir un principe moral absolu qui sous-tendait l’ensemble de la philosophie morale de Kant conduit donc à instaurer l’homme lui-même, en tant que sujet moral, en absolu.

 

ANNEXE : le problème d’une concordance (le « Souverain bien » : l’accord de la vertu et du bonheur)

Ce qui restreint notre liberté, c’est donc le sensible : dans le monde sensible, dans le monde physique règne la causalité (≠ liberté). Et, du point de vue de nos actions, ce qui les déterminera sensiblement les empêchera par là même d’être libres. Ainsi, la volonté de l’animal, qui, lui, n’a pas de raison et ne saurait par conséquent être libre, est entièrement déterminée par le sensible : c’est ce que Kant nomme une « volonté pathologiquement déterminée » (Critique de la Raison pure, p.541). Et, chez l’homme aussi, la volonté est toujours exposée à se trouver déterminée sur ce mode : c’est ce qui se produit, lorsque l’homme vit et agit selon ses inclinations, ses désirs, ses tendances.

Or, peut-être l’inclination majeure de l’homme est-elle celle qui lui fait rechercher le bonheur : nous désirons le bonheur, si bien qu’il nous faut poser le problème des rapports entre la morale — le devoir — et le bonheur : en effet, faire de l’impératif catégorique, autant qu’il se peut, la détermination de nos actions, cela semble devoir aller à l’encontre de notre aspiration au bonheur, pour autant du moins que nous adhérions à la représentation commune du bonheur, laquelle se borne à le définir dans un rapport au plaisir, c’est-à-dire au sensible.

Mais force est de reconnaître qu’une telle représentation du bonheur, pour être celle communément répandue, n’en renferme pas moins une contradiction insurmontable, au même titre d’ailleurs que la représentation qui situait la liberté dans la poursuite des désirs nous est apparue contradictoire : en toute rigueur, ce n’est pas (inconditionnellement) dans le plaisir que se peut situer le bonheur et il se pourrait qu’il n’y ait en revanche rien de contradictoire dans le fait de lier la vertu et le bonheur.

La Critique de la raison pratique aborde donc la question du « Souverain bien », c’est-à-dire de l’accord de la vertu et du bonheur, et permet ainsi à Kant de résoudre les contractions entre les différentes morales antérieures (solution de l’antinomie de la raison pratique) : soit la liaison entre la vertu et le bonheur est « analytique » — il y a identité entre la vertu et le bonheur —, soit elle est « synthétique » — l’une engendre l’autre.

Les deux grandes « morales » de l’Antiquité, l’Epicurisme et le Stoïcisme, ont considéré cette liaison comme analytique, tout en la concevant de façon différente : « l’Epicurien disait : avoir conscience de sa maxime conduisant au bonheur, c’est la vertu ; le Stoïcien : avoir conscience de sa vertu, voilà le bonheur » (p.120).

Mais ils se trompaient tous les deux, car la liaison est synthétique. En effet, elle ne peut être que synthétique, puisque la vertu et le bonheur sont hétérogènes, ainsi que l’a établi l’ « Analytique de la raison pratique ». C’est pourquoi, le problème devient : « il faut ou que le désir du bonheur soit le mobile des maximes de la vertu [1], ou que la maxime de la vertu soit la cause efficiente du bonheur [2] » (p.122).

Kant montre alors que ces deux solutions sont également impossibles, la première absolument, la seconde conditionnellement : la première, parce qu’aucun mobile sensible ne peut déterminer une volonté bonne (voir supra) ; la seconde, parce que la vertu dépend de la loi morale, tandis que le bonheur dépend des lois naturelles et qu’on ne voit pas, dès lors, comment l’une peut produire l’autre.

Cette antinomie se résout en distinguant deux plans : l’ordre sensible et l’ordre intelligible. La thèse [1] est absolument fausse. L’antithèse [2], quant à elle, n’est fausse que conditionnellement : dire que la vertu engendre le bonheur n’est faux que si nous nous situons dans l’ordre sensible, que si nous considérons l’existence dans le monde sensible comme la seule existence possible. Il en va autrement si nous nous référons à l’ordre intelligible, c’est-à-dire « suprasensible ».

Ainsi, le concept du Souverain Bien, pour être pleinement réalisé, suppose certaines conditions : les postulats de la raison pratique, lesquels, du point de vue de la raison théorique, ne renvoient à rien qui soit connaissable et donnent tout au plus lieu à des croyances, mais qui doivent, d’un point de vue pratique, être postulés :

l’immortalité de l’âme : seule une volonté sainte peut atteindre la conformité à la loi morale, c’est la un Idéal de Sainteté, d’où la nécessité d’une personnalité persistant indéfiniment : « la conformité parfaite de la volonté à la loi morale est la sainteté, une perfection dont n’est capable, à aucun moment de son existence, aucun être raisonnable du monde sensible. Comme cependant elle n’en est pas moins exigée comme pratiquement nécessaire, elle peut seulement être rencontrée dans un progrès allant à l’infini vers cette conformité parfaite [...]. Or ce progrès indéfini n’est possible que dans la supposition d’une existence et d’une personnalité de l’être raisonnable persistant indéfiniment (ce que l’on nomme l’immortalité de l’âme). Donc le souverain bien n’est pratiquement possible que dans la supposition de l’immortalité de l’âme, par conséquent celle-ci, comme inséparablement liée à la morale, est un postulat de la raison pure et pratique (par où j’entends une proposition théorique, mais qui comme telle ne peut être prouvée, en tant que cette proposition est nécessairement dépendante d’une loi pratique ayant a priori une valeur inconditionnée) » (Critique de la Raison pratique, p.132).

l’existence de Dieu (il répond à la nécessité d’une réalisation du deuxième moment dont se compose le Souverain Bien : le bonheur, car c’est Dieu seul qui peut assurer un bonheur proportionné à la moralité) (Pour Kant, Dieu en créant le monde s’est donné comme but non le bonheur des hommes, mais le Souverain Bien qui fait dépendre le bonheur des hommes de leur moralité).

la liberté : l’homme ne peut être moral, c’est-à-dire réaliser le Souverain Bien, que s’il est libre, la liberté supposant elle-même que nous n’appartenions pas à la seule réalité sensible (de part en part régi par la causalité, le déterminisme), mais que, par notre raison, nous participions à un ordre supérieur, suprasensible (ce qui renvoie à ce pouvoir suprasensible de la raison).

 

 

 

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