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:: note sur “autrui” ::

Deux d’entre vous m’ont demandé des compléments sur la notion d’ « autrui ». Je rappelle d’abord que la notion a été traitée, dans une perspective déterminée, il est vrai : celle du rapport instrumental à l’autre, rapport dans lequel je traite l’autre comme un moyen dont je me sers en vue d’atteindre une fin. Nous avons dit, et [...]

A Noter

  • Deux d’entre vous m’ont demandé des compléments sur la notion d’ « autrui ». Je rappelle d’abord que la notion a été traitée, dans une perspective déterminée, il est vrai : celle du rapport instrumental à l’autre, rapport dans lequel je traite l’autre comme un moyen dont je me sers en vue d’atteindre une fin. Nous avons dit, et nous avons ce faisant articulé les notions de « société » et d’ « autrui », qu’une telle instrumentalisation d’autrui est impliquée par la nature même des rapports sociaux : dans une société humaine, il y a par nécessité division et répartition des tâches et des fonctions (sociales), si bien que chacun se rapporte nécessairement à l’autre en l’instrumentalisant, en s’en servant comme moyen pour une fin (lorsque je suis malade, le médecin est un moyen pour ma guérison ; le professeur de philosophie est le moyen pour que j’obtienne la meilleure note possible à l’épreuve de philosophie, etc.). D’où cette formulation de l’impératif catégorique kantien que nous avons expliquée et qui nous commande de ne jamais traiter « l’humanité […] en la personne d’autrui […] seulement comme un moyen, mais toujours en même temps comme une fin ». Nous nous situions là au point d’articulation entre les notions d’ « autrui » et de « morale » : la loi, l’impératif moral nous commande, lors même que par nécessité nous instrumentalisons autrui, comme rappelé au paragraphe précédent, de ne jamais pour autant nous rapporter à lui comme s’il était en son être réductible à un simple moyen. Si tel était le cas, nous ne respecterions pas l’humanité d’autrui telle qu’elle/on le doit ; nous devons au contraire (devoir moral) nous rapporter à autrui en traitant son humanité comme ce que Kant appelle une « fin en soi », c’est-à-dire le respecter inconditionnellement. Telle est donc la perspective dans laquelle nous avons traité « autrui » ― sous l’angle de l’intersubjectivité pratique (morale). Une même notion est susceptible, comme vous le savez, d’être traitée sous différents angles. A ce titre, du fait qu’il ne pas soit possible de traiter chacune des notions du programme « de fond en comble », est-il inévitable que des choix soient faits. Et le traitement de la notion d’ « autrui » que je viens de rappeler relevait donc d’un choix concernant la perspective de son traitement.   *   Il est cependant pertinent d’aborder la notion sous un autre angle, celui des modalités plus théoriques d’un rapport entre moi et l’autre : puis-je parvenir à connaître l’autre ? ce qu’il est m’est-il accessible dans un rapport de connaissance ? ou, plutôt, sur un autre mode ? celui du sentiment, par exemple ? Cette question exige pour être véritablement posée que soit pensée la singularité d’autrui par rapport à moi, c’est-à-dire son altérité, sa différence qui, fût-elle sans doute irréductible, advient toutefois sur fond d’identité (avec moi) : autrui est à la fois autre que moi, mais identique à moi, ce qu’exprime parfaitement l’expression latine d’alter-ego (autre moi-même). C’est pourquoi la seule conception de l’homme comme sujet, dont vous savez qu’elle advient au XVIIe siècle et singulièrement, pour nous autres Français, chez Descartes, ne saurait permettre la position de la question d’autrui : penser l’autre comme un autre sujet, cela ne permet que de penser son identité à moi ― sujet, l’autre l’est de la même façon que je le suis ―, et donc interdit de penser la différence de l’autre par rapport à moi, c’est-à-dire son altérité. En revanche, l’interrogation sur la « manière très particulière d’être de l’homme » qui peut se déployer avec la phénoménologie, et, singulièrement, dans Etre et Temps de Heidegger, permet de véritablement penser le problème d'autrui. En effet, nous avons vu que le « Dasein » (l’être-là, l’ « homme ») ne saurait être défini comme « sujet », dans la mesure où son « là » n'est nullement réductible à l’être-là-devant en lequel réside l'être de tout étant — de l'étant en général —, telle qu’il s’est trouvé traditionnellement interprété (par la métaphysique). Le Dasein a en effet pour constitution essentielle d’être-au-monde (In der Welt Sein), ce qui ne saurait en aucun cas consister en une inclusion objective dans le monde — le Dasein n’est pas chose parmi les choses : « être au monde », cela signifie que le Dasein, l’être-là, n’« a » pas un être, mais qu’il a « à être » : qu’il est à la fois immergé et jeté dans le monde. Or, autrui en son être ne saurait pas davantage se trouver réduit à un être-là-devant. *   Poser la question d’autrui revient à interroger les modalités sur lesquelles il m'apparaît, selon lesquelles il y a un autre pour moi : s'interroger sur autrui, c'est se demander comment l'autre m'est (rendu) présent comme vécu (pour ma conscience). Cette « présence » de l'autre à moi s'effectue selon deux modes : soit cette « présence » est actuelle, auquel cas l'autre m'est présent « en chair et en os » — de même que la conscience percevante me place en présence de la chose visée « en chair et en os » — ; soit cette « présence » est virtuelle et, alors, mon vécu de l'autre a lieu sur le mode de son absence. Mais précisément, ce deuxième mode, à bien l'interroger, me révèle la complexité même de l'altérité : même absent, autrui, pour ainsi dire, habite ma solitude, de sorte qu'autrui n'a pas seulement d'être dans la mesure où je puis lui faire face, mais aussi et surtout en ceci qu'il est ce par quoi se constitue mon rapport à moi-même et au monde. La grande question de l'altérité est donc celle de la « re-connaissance » de l'autre : comment puis-je accéder à cette (autre) conscience qui développe un point de vue singulier, inaliénable sur le monde, ainsi que des significations qui lui sont propres ? Tout d’abord, cette re-connaissance n’advient nullement sur le mode de la connaissance : connaître, c'est toujours en définitive se représenter de façon objective de sorte à ménager une adéquation (rapport de vérité) ; mais l’autre se dérobe à toute objectivation et donc à toute connaissance : je ne saurais le connaître davantage que je ne me connais tel que je serais moi-même. Je ne me connais que tel et pour autant que je m’apparais à moi-même ; de même, pour ce qui concerne autrui, je ne puis accéder à une pleine connaissance de ce qu’il serait : tout au plus puis-je, à partir de la façon dont il m’apparaît, en tant qu’il est pour ma conscience un vécu,  prêter  un  sens  à  ce  qu’il  me  manifeste.  La  saisie  de  l’autre  se  limite  par conséquent à donner une signification, à ­projeter un sens sur ses attitudes, ses expressions, ses gestes, pris comme autant de signes faisant sens pour moi — à partir de mes propres « critères ». Ici la question d’autrui nous reconduit à celle de l’interprétation (voir l’introduction à De l’Ustensilité) : le rapport à autrui est fondamentalement de nature herméneutique. Est-ce à dire pour autant que dans le sentiment, dans la « sympathie » comprise au sens étymologique d’une épreuve affective partagée avec l’autre, en tant qu’elle suppose un endormissement des facultés actives et semble se délier par conséquent de toute intellection, l’altérité d’autrui se laisserait mieux saisir ? Rien n’est moins sûr, dans la mesure où se découvre tout autant une voie d’accès à l’altérité de l’autre lorsque je le vis, notamment, dans un rapport d’hostilité, comme, par exemple, dans l’épreuve de la timidité : le timide est pris sous le regard de l'autre, pétrifié par ce regard et, sous le regard qu’il sent peser sur lui, fait une insigne expérience de l’altérité. Les analyses proposées par Husserl nous permettent de dépasser de telles hésitations ; elles se déploient à partir de la notion d’ « analogie » : autrui c'est d'abord cet autre-moi, cet alter­-ego — il est à la fois le même (analogue à moi-même) et l'autre (autre que moi). Ainsi le rapport que j'ai à l'autre doit-il se trouver doublement placé sous le signe de la proximité et de la distance, de la familiarité et de l'étrangeté. La saisie d’autrui, immédiate, en ceci qu’elle n’est pas raisonnée, mais intuitionnée (l'intuition étant une vision immédiate, une adhésion avec ce qui est vu, sur un mode prélogique, antéprédicatif), n’en exige pas moins un mode de confirmation qui m'arrache de ma sphère propre, en ceci que je réfère autrui, à partir du mode sur lequel il m’apparaît, au moi, tout autant tributaire de son mode d’apparition (à moi-même). Ce mode de saisie que Husserl désigne comme « apprésentation analogique d'autrui » est celui sur lequel l'autre se constitue pour moi et sur lequel je constitue l’autre comme autre. Il suppose en outre bien l’irréductible altérité de l’autre, de sorte que l’ « analogie » se distingue de toute assimilation. Comme l’écrit Derrida, précisant, dans « Violence et métaphysique », les analyses de Husserl : « la nécessité de recourir à l’apprésentation analogique, loin de signifier une réduction analogique assimilante de l’autre au même, confirme et respecte la séparation, la nécessité indépassable de la médiation (non–objective). Si je n’allais pas vers l’autre par voie d’apprésentation analogique, si je l’atteignais immédiatement et originairement, en silence et par communion avec son propre vécu, l’autre cesserait d’être l’autre ». Ainsi, ici encore, va-t-il s’agir de faire retour sur l’apparaître, afin de saisir comment l’autre m’est primordialement, originairement donné : comme le souligne Levinas, c’est dans « l’épiphanie du visage » qu’autrui surgit dans mon existence. Et c’est, plus encore, dans l’épreuve du regard que les paradoxes de l’altérité se laissent au mieux saisir : l’appréhension du regard se produit toujours sur fond d’une disparition des yeux, car en regardant l’autre qui me regarde je ne puis voir ce qu’il voit et, à l’inverse, si je regarde ce que l’autre voit, je ne puis voir son regard, de sorte que dans le rapport à autrui relève toujours d’un battement entre le manifeste et le caché. Pour moi, l’autre n’est donc ni simple présence — il n’est pas une chose parmi d’autres, pas plus que je ne le suis moi-même —, ni pure « subjectivité », à laquelle un accès me serait permis sur le mode de la connaissance — pas plus qu’il ne m’est possible de me connaître sous le rapport de la conscience que j’ai de moi-même : le rapport à autrui relève d’une intersubjectivité qui n’est pas pour autant de l’ordre d’une relation entre de pures subjectivités. Cette intersubjectivité relève par conséquent d’une connivence corporelle originaire entre moi et l'autre, en ceci que la donation d’autrui relève de la perception, plutôt que de la connaissance, et que de surcroît aucun acte intellectuel n'a besoin de se surajouter à la perception que j'en ai : je saisis bien d'abord le corps de l'autre, lequel se signifie à moi comme « habité par » une conscience. Et cette connivence originaire avec l’autre répond à la familiarité originaire du Dasein avec le monde. #
  • Je publie ci-dessous les réponses que j'ai faites samedi soir aux questions que l'une d'entre vous me posait par mail, de sorte à ce que chacun puisse bénéficier de ces précisions : 1. Concernant la beauté chez Platon, il faut se rapporter une nouvelle fois à son axio-ontologie et, donc, à l’Idée du beau (to kalon). Ainsi chez Platon n’y a-t-il de beauté véritable que dans l’ordre de l’intelligible, les choses sensibles étant, quant à elles, aussi éloignées de cette « beauté intelligible » que de toutes les autres idées. 2 Concernant le problème de la supériorité ou de l’infériorité de la beauté naturelle par rapport à la beauté artistique, pour Hegel (qui s’oppose à Kant sur ce point), la beauté artistique dépasse bien la beauté naturelle : en effet, l’art exprime la liberté de l’esprit, et c’est à ce titre qu’il permet l’expérience esthétique ; dans la nature, en revanche, cette liberté n’a aucunement cours, puisque tout y est de l’ordre de la nécessité. 3. La preuve cosmologique de l’existence de Dieu, que j’ai désignée par le nom que lui donnait Leibniz, savoir preuve « a contingentia mundi » (par la contingence du monde), consiste à dire que chaque chose, chaque être est la conséquence d’une cause, cause qui a elle-même une cause, chaque cause se situant à un plus haut degré d’être que sa conséquence (il faut pour que la conséquence soit que la cause soit, ce que préfigure l’axio-ontologie platonicienne), et que, de proche en proche, l’on ne peut que remonter à une cause première, laquelle, en tant que cause première, n’est conséquence de rien, mais cause d’elle-même (« causa sui », comme dit Spinoza), et cause, donc, de tout ce qui est (et pourrait être) (ce que préfigure l’ « anhypothetikon » qu’est l’Idée du Bien, to agathon, chez Platon), et qui doit nécessairement exister, car sinon il n’y aurait rien. Et l’on prétend de la sorte prouver la nécessaire existence de Dieu (comme cause première). 4. Dans la Critique de la raison pure (partie intitulée « déduction transcendantale des catégories »), les catégories sont déduites des formes de la pensée qui s’expriment à travers les raisonnements que celle-ci produit : nous raisonnons causalement, donc la causalité est l’une des catégories de l’entendement. Il y a là, bien sûr, et je vous l’ai fait remarquer en cours, une circularité de la justification : c’est « en vertu d’une faculté », l’entendement et ses catégories, que nous raisonnons causalement. 5. Descartes à fait de l’âme une substance, c’est-à-dire une réalité qui existe par soi-même et demeure identique à elle-même : à ce titre, il prétend en avoir démontré l’existence, avoir fondé le dogme religieux de l’immortalité de l’âme. Mais, en identifiant l’âme à la pensée qui se sait elle-même (comme pensée) (ce qui préfigure effectivement la conscience), il a « conforté, dit Leibniz, les esprits mal tournés dans l’idée de la mortalité des âmes », donc accrédité l’exact contraire de ce qu’il prétend par ailleurs avoir démontré. Le critique tient en une phrase (de la Monadologie). C’est ce que je vous ai expliqué l’autre jour : lorsque la mort survient, toute conscience disparaît, mais si l’âme équivaut à la conscience, c’est donc que l’âme aussi disparaît, et donc que la mort du corps est aussi mort de l’âme. Notez bien qu’on pense ici dans le cadre d’un dualisme strict : l’âme et le corps sont deux réalités hétérogènes, qui se retrouvent « mêlées », unies durant la vie, mais qui ont une existence séparée. L’homme est âme et corps « mêlés ». L’animal lui est dépourvu d’âme ; il n’est donc que corps. Et effectivement Descartes, en des pages célèbres, reconnaît que le corps animal s’automeut, tel une machine (voyez le concept de machine que nous avons produit en introduction de « De l’Ustensilité »). Mais il est clair que reconnaître cela, c’est dénier à l’âme certaines de ses prérogatives : elle cesse d’être un principe de mouvement. De surcroît, Descartes la situera dans une partie du corps (la glande pinéale, ou épiphyse), comme je vous l’ai expliqué en cours une fois. Ce qui constitue une contradiction : ce qui est de nature spirituelle ne saurait être localisée en un lieu, fût-il cérébral. Et c’est ce qui m’autorise à qualifier le spiritualisme cartésien de « quasi-matérialisme ». #
  • L'introduction à "De l'Ustensilité" est à présent en ligne dans son intégralité. #
  • L’étymologie que je conjecturai cette après-midi est avérée : « miracle » provient du latin « miraculum », du verbe « mirari » (donnant, par exemple, mirar en espagnol), regarder, voir avec surprise, étonnement et admiration et, donc, admirer. « Miracle » a en effet la même étymologie que « mirage », comme le supposait LL, laquelle fut à l’origine de cette question d’étymologie. #
  •   Aux élèves des classes terminales, je recommande à nouveau ici le téléchargement et l’utilisation du logiciel BDBac proposé par l’Académie de Nice. Il s’agit d’une banque de données avec moteur de recherche de tous les sujets qui ont été proposés au Bac depuis 1996. Vous pourrez télécharger ce logiciel ici. Prenez l’habitude, lorsque vous travaillez une notion du programme de rechercher et de consulter les sujets correspondants : cela complétera utilement votre travail de révision en vue de l’épreuve !   #

Professeur de philosophie, je poursuis dans mes écrits et mon enseignement, à la suite de penseurs tels Jacques Derrida ou Jean Lévêque, la « déconstruction » heideggerienne de la métaphysique. Je m’intéresse tout particulièrement à l’origine grecque de la pensée, à l’idéalisme allemand et à la phénoménologie. Sur ce site, l’élève de terminale, l’étudiant ou le simple lecteur trouveront principalement mes cours, classés par années et mis à jour au fur et à mesure de leur déroulement.

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