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cours 2012-13

:: de l’ustensilité ::

 

DE L’USTENSILITE

 

 

 

Meunier tu dors, ton moulin, ton moulin va trop vite

Comptine

Nous prenons la technique en un sens si essentiel

qu’il équivaut à celui de la métaphysique achevée.

HEIDEGGER, Essais et Conférences, trad. André PRÉAU, Gallimard, TEL, 1958, p.92

La technique est l’art et la manière [dont] la figure du

Travailleur mobilise le monde.

JÜNGER, Le Travailleur, Bourgeois, 1989, p.189

 

 

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LIMINAIRE

 

Notre monde est devenu un monde peuplé d’instruments, d’outils et de machines, autant d’objets et de dispositifs techniques dont nous avons constamment l’usage. La volonté humaine trouve en ceux-ci les moyens de parvenir à ses fins, de surcroît avec une commodité et une efficacité toujours croissantes.

Pour autant, comprendre ce qui est ici en jeu ― dans la configuration d’un monde de part en part modelé et mobilisé par la technique ― exige sans doute que ces objets et dispositifs techniques ne soient pas seulement considérés comme autant de moyens par lesquels s’objective la volonté humaine.

Note1 : la volonté / faculté / la raison / la volonté et le désir

La volonté que l’Occident moderne érige en absolu en la reconnaissant comme infinie et autonome certes étend, par le truchement de ses productions, sa domination sans partage sur le monde, au point de prétendre à sa maîtrise totale, mais l’enjeu de cette hégémonie technique pourrait bien résider ailleurs : « l’essence de la technique n’est absolument rien de technique », comme le souligne avec insistance Heidegger.

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Nous désignons par « ustensilité » un certain rapport que nous entretenons à ce qui est utile ou, plus largement, susceptible de l’être, ce rapport au titre duquel nous entendons disposer ou disposons effectivement de tout ce qui peut être utilisé ― est utilisable ―, c’est-à-dire converti ou mobilisé à titre de moyen pour un but (une fin), instrumentalisé en vue (de la production) d’un quelconque effet.

A ce titre, « ustensilité » ne désigne pas tant une essence, le propre de telle ou telle  chose, qu’un rapport, donc, que nous entretenons avec les choses. Il importe d’ailleurs de prendre en considération le double fait qu’une chose, d’une part, puisse être utilisée, instrumentalisée, lors même que telle n’est pourtant pas sa destination essentielle, d’autre part, qu’une chose dont le propre, la destination est au contraire d’être utilisable puisse cesser de l’être.

Nous avancerons donc qu’ « ustensilité » désigne ce qui ontologiquement régit le rapport de l’homme à l’utilité.

Note2 : l’ontologie : la question de l’être / présentation « an-historiale » : les sens d’ « être », les modes d’être des différents types d’étants ; l’être de cet étant qu’est l’homme, le Dasein : la « manière d’être de l’homme » (das Wesen des Menschen) (l’existence et le temps) / présentation historiale : « La question de l’être est aujourd’hui tombée dans l’oubli » ; ontologie et métaphysique / la lointaine proximité de la Question.

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Mais ici des distinctions conceptuelles s’imposent. Partons cependant des choses elles-mêmes.

L’outil est cette chose ― cet étant ― dont il est dans l’être même que d’être utilisé : sa structure même prédétermine quelque usage ; l’outil est un « étant disponible » et, partant, appelle l’usage que l’homme en fait et se trouve subordonné en son être même à cet usage, au point de perdre son être lorsqu’il cesse d’être disponible pour cet usage.

La machine, quant à elle, si elle est en son être même, tout autant que l’outil, prédéterminée à quelque usage ― elle est aussi un moyen pour un but ―, diffère toutefois de l’outil quant à la modalité de sa disponibilité : si l’outil est en tant que tel  utilisé par l’homme ―  il se caractérise à titre de prolongement du corps humain, comme cela a souvent été reconnu ―, la machine est, dans sa structure et du point de vue de sa disponibilité, dotée d’une relative autonomie : elle est (un) « automate ».

Ce qui fait d’une chose un instrument, c’est en revanche qu’elle ne soit utile-utilisée qu’occasionnellement. Ainsi lorsqu’on parle d’ « instrument », on ne désigne pas tant l’être propre d’un étant, les propriétés intrinsèques à sa structure d’être, mais bien plutôt ce qu’il advient de cet étant lorsqu’on le fait passer de la non-disponibilité à la disponibilité ― lorsqu’on l’utilise. L’étant instrumentalisé cesse à cette occasion d’être « subsistant » pour devenir disponible, du fait qu’il se trouve mobilisé en vue d’un usage ; et cette mobilisation occasionnelle, ce faire passer de la non-disponibilité à la disponibilité est ce que nous désignons par le terme d’ « instrumentalisation ».

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Mais ce qui questionne, ce qui donne à penser est tout autant le processus inverse de l’instrumentalisation que l’on pourrait autrement nommer « dysfonction ». La dysfonction est un processus occasionnel lui aussi, mais susceptible d’être ludiquement, artistiquement ou poétiquement mis en scène ; elle est ce processus qui consiste pour l’étant disponible à passer de la disponibilité à la non-disponibilité.

Note3 : bris de l’outil et machines absurdes (machines autotéliques : la technique devient ludique, et n’ayant plus aucune finalité extérieure, se nie ; mais le jeu n’est-il pas chose sérieuse ? Huizinga, Homo ludens ; Héraclite, fragment 52) :

 

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Ce qui questionne dans la dysfonction, c’est qu’à travers elle et à l’occasion qui la voit survenir, se produit un vacillement, celui du rapport familier que nous entretenons à l’utilité : un vide là se crée, que nous nous hâtons certes le plus souvent de combler par le remplacement de ce qui est entré en dysfonction ― a cessé de fonctionner ―, mais sur lequel doit se porter l’interrogation, tant a lieu d’être reconnue à la dysfonction une portée ontologique.

En effet, dans l’utilisation que communément nous faisons des outils, machines et autres instruments, dans le rapport utilitaire familier que nous entretenons avec les objets et dispositifs techniques, nous n’interrogeons guère ce qu’ils sont en leur être, pas plus que nous n’interrogeons ce rapport. En d’autres termes, lorsque nous faisons de l’étant disponible l’usage pour lequel il est disponible se voile l’être de cet étant, se trouve oublié ce qu’il est en son être (comme étant disponible).

En revanche, lorsqu’un obstacle survient dans son utilisation et, à plus forte raison, lorsqu’il dysfonctionne, c’est alors cet être même qui se révèle : lorsqu’il se brise et cesse de facto d’être disponible, le marteau, par exemple, perd l’être qui était le sien en tant qu’étant disponible ― un marteau brisé ne sert plus à rien, et cesse par là même d’être un marteau, indice par ailleurs de ce que l’être de l’outil se réduit à son utilité (cf. supra) ― ; mais, du même mouvement, l’être du marteau se trouve révélé, être consistant à n’être pas brisé pour être disponible comme moyen en vue de la fin à laquelle le dispose sa structure d’être (enfoncer des clous, par exemple).

Et, ce qui se fait jour ici, c’est cet insigne paradoxe de l’être : l’être se manifeste du même mouvement qu’il se dérobe.

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Mais, la dysfonction n’est pas seulement manifestation de l’être de cet étant disponible particulier qui dysfonctionne. Elle signale beaucoup plus largement que cet étant disponible s’inscrit ― s’inscrivait ― dans un système, celui de tous les étants disponibles (le marteau qui se brise me renvoie au clou que je ne me peux plus enfoncer, lequel devient lui-même non-disponible pour la fin qui était la sienne, etc.)

Note4 : les notions de système et de monde / le problème des rapports entre la totalité et ses parties : le monde n’est pas la somme des étants qui s’y rencontrent, auquel cas ces étants « préexisteraient » au monde ; le monde est le système des étants disponibles et « précède » donc ces étants qui ne sont ce qu’ils sont que du fait qu’ils soient systématiquement organisés comme les étants du monde de l’utilité.

La dysfonction, pour peu qu’on endure le vacillement qu’elle provoque et le vide qu’elle crée, est donc cet accident désorganisant et compromettant le système général de l’utilité, lequel se trouve alors révélé comme monde : le « monde de l’utilité ». Elle révèle plus encore que ce monde dans sa totalité, ce monde en son être se trouve déterminé et régi par un certain rapport qui nous unit à lui, ce rapport utilitaire au titre duquel nous nous rapportons à tout étant comme utile ou utilisable et que nous mobilisons comme tel.

Se fait jour alors ce fait essentiel que tout étant du monde qui est (devenu) notre monde est déterminé en son être comme étant disponible, c’est-à-dire utile ou à utiliser, que c’est l’être de l’étant qu’est ce monde, le nôtre, qui est prédéterminé de la sorte. C’est bien alors le propre d’un rapport constituant le monde en monde, en ce monde tel qu’il nous apparaît, tel que nous le comprenons et tel que, par le truchement de nos pratiques, nous interagissons avec lui qui se trouve révélé.

Ainsi la portée ontologique de la dysfonction réside-t-elle très précisément en ceci qu’elle révèle l’ustensilité, soit ce qui ontologiquement (pré)détermine notre rapport au monde comme monde de l’utilité.

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Au titre de l’ustensilité, nous nous rapportons donc au monde comme « monde de l’utilité », puisque tel est devenu le monde tel qu’il nous apparaît, tel que nous le comprenons et tel que nous interagissons avec lui.

Or, nous voudrions montrer que cette compréhension (du monde comme « monde de l’utilité ») se déploie dans le cadre d’une interprétation (du monde) et se fonde sur pareille interprétation.

Note5 : l’interprétation

En effet, le rapport de compréhension (du monde) ne situe pas l’homme, le « sujet » comprenant à distance et, à plus forte raison, en position de surplomb vis-à-vis du monde comme réalité « ob-jective » déjà-là, en tant qu’elle serait offerte, ex-posée à l’acte de cette compréhension ― pareille conception du rapport relèverait d’un « réalisme » naïf. Mais s’en aviser requiert de réitérer la critique, la déconstruction du « sujet ».

Note6 : le sujet et sa déconstruction ; déchéance du sujet et déchéance de l’auteur-narrateur omniscient : évolution de la structure narrative des récits, terme des récits non-focalisés.

Dans le prolongement de la déconstruction phénoménologique du sujet conduisant à la reconnaissance de l’immersion de la conscience dans le monde, l’ « Analytique existentiale de Dasein » proposée par Sein und Zeit consacre le fait que le « là » du Dasein ― de l’être-là, désignation de « l’homme » ― ne renvoie ni à une inclusion objective de celui-ci dans le monde ― au titre de laquelle il serait une chose parmi les choses ―, ni, à plus forte raison, à une position d’extériorité vis-à-vis du monde ― à partir de laquelle il remplirait cette fonction logique de synthèse dévolue au sujet, tel que le concevaient les « philosophies de la subjectivité ». Le « là » de l’être-là consiste au contraire pour celui-ci à « être au monde », c’est-à-dire toujours fondamentalement partie-prenante du monde, en tant qu’il y est « jeté » et le « dévale », s’il faut reprendre les traductions forcément approximatives de Sein und Zeit (« dévalement » traduit l’allemand Verfall, le « jet » présentant toutefois l’intérêt de procéder d’une rature du sub- de « sujet »).

Si le monde, ainsi que nous le définissions plus haut, est un système d’étants compris en leur être (par le Dasein) d’une manière déterminée, alors c’est en tant qu’il est partie-prenante d’un tel système que le Dasein comprend le monde, au point de se comprendre tout aussi bien soi-même de cette manière déterminée ― pour le dire ainsi, le cum- de « comprendre » est inclusif du « là ».

Illustration : « le sport, écrit Jünger, est lui aussi devenu une sorte d’affairement » : le sport tel qu’il est devenu constitue très clairement un des cadres dans lequel l’homme se comprend et se rapporte à soi-même ― à son propre corps ― utilitairement : dans le sport, le corps est dévoilé, mobilisé en vue de la rentabilité, de la productivité et de la performance, autant d’impératifs techniques se comprenant à partir de l’ustensilité. A ce titre, les victoires de Lance Armstrong, au-delà de toute considération d’éthique sportive, s’inscrivent dans la pure logique d’une telle mobilisation du corps ; elles sont donc pleinement conformes à ce que le sport, au titre de l’ustensilité, est devenu.

Ainsi, distance sujet-objet abolie, ce rapport de compréhension ne peut absolument plus être conçu comme un rapport de compréhension ob-jective, de compréhension purement transparente du monde, dans lequel celui-ci serait compris tel qu’il serait dans sa réalité ob-jective.

Bien au contraire, le monde, soit « l’il y a » ― ce qu’il y a ― (es gibt) se donne au Dasein comme totalité d’étants signifiants, lesquels viennent en quelques sortes à la rencontre du Dasein selon ses possibilités d’existence (ek-sistence) relevant de sa manière d’être propre, de sorte que le Dasein comprend toujours déjà les choses d’une manière déterminée et, la complexité de son appartenance au monde excluant la possibilité d’une distance, il se trouve toujours déjà dans un rapport d’ « intimité herméneutique » avec celui-ci ― c’est là ce que Heidegger désigne comme « structure préalable de la compréhension » ; à cet égard, l’ « analytique existentiale du Dasein » proposée par Etre et Temps constitue une herméneutique du Dasein comme manière d’être propre.

Du fait fondamental de cette intimité herméneutique, le monde (de l’utilité) formant ce système auquel appartient le Dasein lui-même, la compréhension qu’a ce dernier aussi bien du monde que de lui-même est donc toujours précédée par la manière déterminée dont la totalité de l’étant se trouve interprétée (comme « monde de l’utilité ») : l’interprétation précède sa compréhension et l’interprétation (de chaque étant en son être) se précède toujours elle-même : si je (com)prends cet étant comme étant disponible, c’est sur la base du sens qu’il a pour moi, mais ce sens, je le lui donne justement du fait que le monde fasse sens comme système d’étants disponibles ― soit interprété comme tel ―, exactement comme, par exemple, je comprends la page de roman que je suis en train de lire sur la base du sens qu’elle a pour moi comme passage d’un roman et ce, du fait que le livre que je lise fasse justement sens pour moi comme roman.

Ainsi la systématicité du monde (comme « monde de l’utilité ») constitue-t-elle le corollaire de cette structure circulaire de l’interprétation ― cercle herméneutique ―, et la compréhension utilitaire du monde dans sa totalité systématique se déploie-t-elle dans l’espace circulaire d’une interprétation déterminée du monde (comme « monde de l’utilité »).

A ce titre, la célèbre affirmation de Marx selon laquelle « les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, l’important [étant] à présent de le transformer » (XIe Thèse sur Feuerbach) ne peut être considérée que comme reposant elle-même sur une interprétation du monde : l’interprétation du monde comme « monde de l’utilité » sur le fondement de laquelle nous comprenons le monde comme « à transformer », à partir d’une interprétation déterminée des rapports entre théorie et pratique.

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Mais l’interrogation que nous conduisons doit se radicaliser encore davantage, dans le sens d’une régression de fondement en fondement, la question devenant alors : sur quoi se fonde cette compréhension-interprétation de l’étant comme monde de l’utilité ? en d’autres termes, dans quelle pré-détermination de l’étant en son être, dans quel(s) « préjugé(s) », comme dirait Gadamer, une telle compréhension-interprétation plonge-t-elle ses racines ?

La perspective de Gadamer, dans le prolongement de la reconnaissance par Heidegger de la « structure préalable de la compréhension » est celle de l’historicité : il s’agit d’interroger la tradition (l’ « histoire »), en tant que c’est à partir de « préjugés » par nécessité historiquement déterminés, et soumis à des évolutions, des reprises et des variations, elles-mêmes historiquement déterminées, que s’ouvre toute possibilité d’interprétation-compréhension du monde.

Note7 : l’histoire : c’est dans le cadre des « sciences humaines » naissantes et, plus particulièrement, du fait de la prétention tardive de l’histoire à la scientificité que la perspective historiciste de l’herméneutique s’affirme. L’histoire, « entre science et fiction » (Michel de Certeau), n’est au fond qu’une herméneutique ― herméneutique de son « objet », la « réalité » passée, autant qu’herméneutique du « sujet » historiographe ― qui écrit l’histoire et, à propos duquel,  se pose la question de savoir « comment on écrit l’histoire » (Paul Veyne).

Ainsi, interroger le statut du « sujet » historiographe par rapport à son domaine d’ « objectivité » ― la réalité passée ― conduit par nécessité à reconnaître la nature fondamentalement herméneutique de ce rapport : l’histoire qui s’écrit sur la base des « traces du passé dans le présent » (Michel de Certeau) et suppose une recontextualisation, une recollection de ces traces dans le discours qu’elle déploie à propos du passé dont témoignent ces traces, celui-ci comblant le lacunaire des traces qu’il recontextualise en leur donnant un sens ― en les interprétant ―, l’histoire comme discours et « discipline » est essentiellement une herméneutique, c’est-à-dire un ensemble cohérent et plausible d’interprétations du passé.

Mais, au-delà du problème des conditions de possibilité de l’historiographie, c’est la dimension historique de toute interprétation qui se révèle ici : pas plus que l’auteur-narrateur du roman contemporain n’est extérieur à la « diégèse » (la « réalité » mise en récit ― Gérard Genette), l’historiographe ne se situe dans un rapport d’extériorité à l’égard de la « réalité » historique qui constitue son « objet ».

Bien au contraire, l’herméneutique historique est influencée par les affects de l’historiographe ― Michelet n’évoquait-il pas ses « migraines historiques » ?… ―, elle est  toujours nécessairement surdéterminée par son idéologie de même, plus largement, que par les normes, les valeurs et les préjugés de son temps.

Et ce qui est vrai pour les interprétations de l’histoire l’est tout autant pour toute interprétation en général : quiconque interprète ne peut interpréter qu’à partir d’une situation historique déterminée ouvrant un jeu d’interprétations possibles ; de même que, distance sujet/objet abolie, il nous avait fallu reconnaître le fait que constitue l’immersion du Dasein dans le monde, de même faut-il reconnaître à présent son immersion dans la tradition à laquelle il appartient, le sens qu’il donne à toute chose étant fondamentalement tributaire des préjugés issus de cette tradition.

Pour autant, « préjugé » doit être ici entendu, comme nous y invite Gadamer dans Vérité et Méthode (Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik -1960), en un sens débarrassé de toute connotation négative. Et ce sont les Lumières qui ont ainsi connoté le terme, du fait que le moment historique ouvrant la possibilité des Lumières reposait comme tout moment historique sur un préjugé : en l’occurrence, un préjugé contre les préjugés. En effet, l’esprit rationaliste, lequel s’affirme déjà vigoureusement avec Descartes pour se prolonger et s’affirmer avec les Lumières, exclut le « préjugé » du champ de la connaissance : la science moderne « suit le principe du doute cartésien, qui est de ne rien tenir pour certain qui laisse place au moindre doute, et fait sa part à l’idée de méthode qui répond à cette exigence » (p. 292). Ainsi est-ce inauguralement le doute cartésien qui jette le discrédit sur les préjugés, puisqu’il consiste à postuler que rien ne peut être considéré comme certain s’il ne se fonde sur la raison et n’est objet de doute. De la sorte, le doute et la raison deviennent la mesure et le fondement de toute connaissance. Dès lors, le préjugé est tenu comme le négatif de la raison.

S’opposant à pareil discrédit du préjugé, lequel est donc imputable au cartésianisme et aux Lumières, Gadamer procède en quelques sortes à sa réhabilitation : pour lui, en effet, le préjugé n’a rien de négatif en soi, et ne s’oppose pas non plus à la raison ; il consiste en un jugement opérant comme un projet, un a priori déterminant notre interprétation du monde et commandant à se titre le sens que nous donnons à ce qui se donne à nous.

De ce fait, est-il aussi inenvisageable que vain de prétendre, à l’instar du cartésianisme ou des Lumières, se départir des préjugés. Nous sommes en effet tout autant immergés dans le monde que dans l’histoire, partie prenante du moment historique où nous nous situons : une tradition par nécessité nous précède, tradition à laquelle nous appartenons et ne pouvons nous soustraire, fût-ce sur le mode négatif, à l’instar des Lumières, d’un refus de cette tradition ; notre historicité fondamentale est constitutive de notre être autant que de nos « préjugés », à partir desquels par nécessité nous comprenons-interprétons aussi bien notre être-au-monde que le monde qui est le nôtre. Et, à ce titre, les préjugés sont source de vérité, au sens où ils conditionnent cette vérité à laquelle il nous est possible d’accéder.

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Ainsi le rapport utilitaire que nous avons au monde, à l’étant dans sa totalité, n’est-il pas le rapport que nous avons au monde tel qu’il serait dans son objectivité, mais bien au contraire ce rapport au titre duquel le monde est un « monde de l’utilité », rapport constitutif de ce monde, en ceci qu’il conditionne le jeu des modalités selon lesquelles il nous apparaît, nous le comprenons, et interagissons avec lui. Or, ce rapport et ce monde lui-même, en tant que ce rapport le constitue, se fondent sur une certaine interprétation de l’étant (en son être), elle-même déterminée par certains « préjugés » historiques.

Et la notion gadamerienne de « préjugé » nous renvoie à ce que nous désignions plus haut comme « prédétermination de l’être de l’étant », cette prédétermination n’étant rien d’autre que ce que nous nommons « ustensilité », laquelle nous nous proposons de saisir à partir de l’oubli de l’être, c’est-à-dire comme mode fondamental de la métaphysique.

Sans nul doute s’agit-il en effet de saisir le « règne de l’utilité » qui domine notre temps comme une « époque historique », un tel règne, malgré sa longévité, n’ayant sans doute pas surgi « par hasard ». Il se pourrait au contraire que, caractérisé par la compréhension-interprétation du monde qui est le nôtre comme « monde de l’utilité » aussi bien que par l’ensemble de nos pratiques utilitaires, il ne soit au fond que le produit de quelques vieilles propositions spéculatives et ne consiste à ce titre qu’en l’effectuation prolongée d’une ancienne métaphysique

Aussi s’agira-t-il d’interroger en direction de ce qui métaphysiquement fonde l’ustensilité, afin de saisir en quelle mesure certains principes métaphysiques détermineraient non seulement ce qui est devenu notre présent, mais aussi ce que pourrait nous réserver l’avenir, l’un et l’autre ayant peut-être été en quelques sortes programmés, c’est-à-dire par avance écrits en ces énoncés fondateurs : la métaphysique aurait ainsi préparé le règne sans partage de l’utilité technique à titre de destin (« historial ») de notre civilisation. Et, c’est pourquoi elle devra être interrogée dans ce qui, à l’Origine, la constitue, en tant que ce qui la constitue pourrait donc être aussi ce où, dès l’Origine, s’est joué notre destin.

Mais, à l’époque de la technique qui est la nôtre, où le « règne de l’utilité » se fait total(itaire), et où un danger sans précédent menace l’homme, la métaphysique pourrait bien aussi s’achever ou, du moins, présenter les conditions de son propre dépassement : la mobilisation totale de l’étant au titre et selon les modes de l’ustensilité n’ouvrirait-elle pas, paradoxalement, sur la possibilité pour l’homme d’un sursaut salvateur qu’il lui reviendrait d’accomplir ?

 

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TRAJET :

I. DES MODES DE L’USTENSILITE A LA MOBILISATION TOTALE DE L’ETANT

1. La pro-vocation des fonds

2. La citation à comparaître

 

I. DES MODES DE L’USTENSILITE A LA MOBILISATION TOTALE DE L’ETANT

 

1. La pro-vocation des fonds

 

Etude de « La Question de la technique » de Heidegger.

Résumé :

Dans « La Question de la technique » (1953) (Essais et conférences), nous lisons que « la technique n’est pas seulement un moyen : elle est un mode du dévoilement. Si nous la considérons ainsi, alors s’ouvre à nous, pour l’essence de la technique, un domaine tout à fait différent. C’est le domaine du dévoilement, c’est-à-dire de la vérité ».

 

Pour parvenir à saisir que l’essence de la technique réside dans le dévoilement, Heidegger met tout d’abord en discussion la conception qui nous est familière de la technique, laquelle nous concevons spontanément à partir de la distinction des moyens et des buts. C’est là la « conception instrumentale » de la technique, dont on ne peut, certes, qu’accorder qu’elle est exacte, mais sans pour autant qu’elle ait lieu d’être tenue pour vraie. La méditation en direction de l’essence de la technique part d’une analyse de la causalité, dans la mesure où la conception instrumentale, qui fait de la technique l’ordre des moyens, y renvoie : « Là où des fins sont recherchées et des moyens utilisés, où l’instrumentalité est souveraine, là domine la causalité ». On ne peut comprendre ce dont il est question dans l’instrumentalité si l’on ne s’interroge pas d’abord sur ce que l’on entend par causalité, puisque l’une habite l’autre et  la constitue.  La  technique  est instrumentale suivant les modalités des formes de la causalité, qui, à leur tour, sont historiquement et culturellement constituées.

Et il s’agit, ici encore de reprendre Aristote, et plus précisément sa célèbre théorie des quatre causes : on sait que celui-ci distingue la cause matérielle (l’argent dont est fait la coupe), la cause formelle (la façon dont l’argent est informé pour qu’advienne cette coupe, par référence à l’idée de coupe),  la cause efficiente (l’activité de l’orfèvre qui fabrique la coupe) et la cause finale ( l’usage auquel la coupe est destinée). Ces différentes causes concourent à l’existence de la coupe ; elles l’accompagnent. C’est ce qui les unit, ce qui les constitue comme un ensemble cohérent, une totalité. « Les quatre modes de l’acte dont on répond conduisent quelque chose vers son “apparaître”… L’acte dont on répond a le trait fondamental de ce laisser-s’avancer dans la venue… Ce qui n’est pas encore présent, ils le laissent arriver dans la présence » (vide supra la traduction et l’interprétation proposées par Heidegger du Banquet, 205 b).

Nous retrouvons donc ici ce que les Grecs, à l’aube de la culture occidentale, désignaient comme ποίησις (poïèsis), laquelle n’est pas seulement une effectuation, une fabrication, mais ce par quoi quelque chose advient, se manifeste par soi-même ou est manifestée par l’action d’autre chose. Elle est ce qui conduit une chose qui n’est d’abord qu’en puissance vers sa manifestation ― une pro-duction, donc.

 

Mais, élément constitutif de l’oubli de l’être du pro-duire, la tradition (métaphysique) qui suivra Aristote perdra cette conception de la causalité, pour ne plus reconnaître comme cause que la seule causalité efficiente, les autres, et en particulier la cause finale, conçues comme peu rationnelles. De ce fait, advient un véritable changement du contenu de la notion de causalité revenant à perdre son sens originel : nous en sommes venus à ne concevoir la causalité que comme « ce qui opère », alors que les Grecs la concevaient comme « ce qui répond d’une autre chose ».

 

Et, selon son sens originaire, c’est parce que la technique est pro-duction, au sens de la ποίησις, de ce qui ne se manifeste pas par soi-même, de ce qui n’a pas par soi la capacité à apparaître, mais nécessite une action extérieure, qu’elle est, elle aussi, dévoilement et, par là, a à voir avec la vérité.

Considérant l’histoire de la technique, Heidegger interroge ce qui sépare la technique traditionnelle de la technique moderne et contemporaine, articulées au savoir scientifique : si la technique est originairement pro-duction, sa forme actuelle accomplit cette essence. En effet, la technique moderne « est une pro-vocation par laquelle la nature est mise en demeure de livrer une énergie qui puisse comme telle être extraite et accumulée ». La nature est alors « requise » pour les caractéristiques qui peuvent concourir à la production de quelque chose, elle est sommée de livrer ses richesses. D’une certaine façon, on peut dire qu’il n’y a plus de relation avec la nature, mais une utilisation de la nature qui n’est plus considérée que comme un fonds d’où telle ou telle chose peut être tirée. Elle fournit de l’énergie, elle fournit des aliments, elle fournit même des paysages à l’industrie des loisirs.

Mais la technique, qui ramène toute chose à n’être considérée que comme un fonds exploitable et qui l’assujettit à l’exécution de procédures soumises à une direction extérieure et constante, n’engage pas que de la « technique ». Les enchaînements qu’elle tisse et dans lesquels elle prend les choses comme les hommes, pour les ramener à n’être plus tout à fait des choses ni des hommes, mais un fonds toujours « commissible », toujours susceptible d’être mis en œuvre dans le mouvement d’une exploitation généralisée de l’énergie naturelle, renvoient clairement à un fonctionnement économique et à une organisation politique, ils renvoient surtout, aux yeux de Heidegger, à une forme de savoir, à une orientation de la connaissance caractéristique de la science moderne : la technique, elle aussi, consiste dans l’arraisonnement.

Annexe : la technique, l’art, la vérité

 

Transition I.1./I.2 :

C’est donc la technique moderne, laquelle est pro-vocation de fonds, et dévoile (l’être) de l’étant comme tel, qui se fait inquiétante  et nous enjoint de questionner en direction de son essence (p. 19) : nous percevons bien, quoique confusément pour l’instant, qu’elle représente un danger et pourrait bien mettre l’homme en péril, du fait des modes de l’ustensilité qu’elle actualise. Elle requiert en effet l’étant, et pas seulement en ceci qu’elle le mobiliserait à titre de moyens pour ses fins, mais beaucoup plus essentiellement en le soumettant aux exigences de rendement, de rentabilité, de performance, en le requérant non seulement pour l’utiliser, mais aussi en en pro-voquant l’usure.

Or pour prendre la mesure du danger que représente l’ustensilité en tant qu’elle se déploie dans la technique moderne, et dans la perspective où il s’agit d’en saisir les fondements, nous nous demandons donc si, en tant que destin historial qui mobilise la totalité de l’étant, l’humain compris, elle ne se serait pas trouvée programmée par quelque propositions spéculatives s’étant écrite en l’espace d’une ancienne métaphysique.

Ainsi nous faudra-t-il dans ce qui suit davantage interroger les rapports entre technique et science moderne de la nature, puisque c’est au point où se nouent leurs rapports réciproques que semble s’être joué le devenir de la technique, c’est-à-dire le destin technique de notre monde. Et nous voudrions avancer par hypothèse que la proposition métaphysique par laquelle s’ouvre la possibilité d’une mobilisation technique totale de l’étant est le principe de raison.

 

2. La citation à comparaître

C’est Leibniz à qui l’on doit d’élever explicitement la causalité au rang de principe : il formule le principe de raison (déterminante) — « nihil est sine ratione » (« rien n’est sans raison ») —, en le désignant de surcroît et superlativement comme principe « grande et nobilissimum ».

En tant que la causalité se trouve reconnue comme principe, elle va donc commander notre rapport au monde, à l’étant dans sa totalité, du même mouvement qu’elle en constituera la condition de prise en connaissance. C’est ce qui insignement se marque à travers l’idée du déterminisme, généralisation sans borne de la causalité (à la totalité de l’étant).

La causalité reconnue comme principe est ce qui va permettre à la science moderne d’advenir (la physique, mais aussi, à sa suite, les sciences du vivant et les sciences humaines) : elle ouvre cet espace formel dans l’ordre duquel les lois physiques vont trouver à s’écrire, où l’arraisonnement de tout étant va se faire effectif.

C’est pourquoi, dans son cours de 1955-1956, intitulé le Principe de raison (p. 250 sq), Heidegger, après avoir reconnu le principe comme condition de vérité des jugements — est vrai un jugement dans lequel la liaison d’un prédicat (P) avec son sujet (S) est fondée en raison, qu’on peut en rendre raison —, l’aborde comme ce à partir de quoi l’étant, la nature (le monde) est représenté comme réalité objective pouvant être intellectuellement appropriée, pris en connaissance et techniquement mobilisé.

La causalité posée en principe, le principe de raison consiste en effet en une interprétation de l’être de l’étant, et devient à ce titre la condition de tout apparaître, de toute réalité ob-jective. Et Heidegger de citer Leibniz lui-même : « rien n’existe de l’existence de quoi une raison ne puisse être fournie comme suffisante » (p. 252). C’est à ce titre que le principe de raison est « si grand et si illustre » : en lui, réside la condition de l’objectivité du monde, dans la mesure où la raison (comme faculté de connaissance) se représente le monde et parvient à sa connaissance en saisissant de toute chose du monde la raison (au sens objectif de cause) (p. 253).

Pour autant, dans sa version leibnizienne, le principe de raison, même si en lui se fonde nos connaissances objectives, n’est toutefois pas suffisamment lui-même fondé pour permettre de comprendre que, par nécessité, le monde, tel que nous pouvons le connaître, se trouve de part en part régi par la causalité : même si le principe de raison s’autofonde en rendant raison de lui-même, ne se trouve pour autant pas pleinement démontrée sa portée objective.

Dans le prolongement de Leibniz, la Critique de la raison pure de Kant procède à la fondation transcendantale de la causalité et résout ainsi ce problème : se trouvera alors établi que tout ce qui constitue le monde tel qu’il est pour nous — l’ensemble des objets, des phénomènes — est causalement déterminé, au point que le monde, la nature se trouveront conçus comme l’ordre des causes et des effets.

L’enjeu de la Critique de la raison pure (1781, pour la première édition) est de tracer cette frontière — tel est le sens étymologique de « critique », dérivé du verbe grec κρινεῖν (krinein) — entre les domaines, d’une part, où la connaissance est possible et, d’autre part, où nulle connaissance n’étant à l’opposé possible, il n’y a place que pour la croyance : le génitif de l’intitulé « critique de la raison » doit être entendu dans un sens double, en ceci que la raison, considérée ici en tant seulement que faculté intellectuelle (elle a aussi un usage pratique qui fera l’objet de la Critique de la raison pratique), est à la fois sujet et objet de la critique — elle accomplit en quelques sortes un retour sur soi, pour se considérer elle-même sur un mode critique, c’est-à-dire pour opérer une distinction entre ses différents pouvoirs (celui de la connaissance, d’une part, celui de la croyance, de l’autre).

Or, la mise en œuvre d’une telle critique (de la raison par elle-même), décisive pour la théorie de la connaissance, car une fois qu’elle aura été accomplie il ne sera plus possible de prétendre connaître ce qui aura été établi comme statutairement inconnaissable, suppose, comme y insiste la Préface, l’accomplissement d’une « révolution », au sens d’un changement radical de perspective dans l’ordre des rapports entre le sujet connaissant et la réalité objective : il s’agit d’opérer, dans le cadre de la théorie de la connaissance, une révolution analogue à celle accomplie par Copernic, donnant ainsi, en rupture par rapports aux anciennes cosmogonies (géocentriques) héritées d’Aristote et de Ptolémée, son impulsion à l’astronomie comme science, laquelle repose sur la théorie héliocentrique (Critique de la raison pure, pp. 18-19).

De façon générale, c’est-à-dire dans l’ordre d’une théorie de la connaissance, ce changement de perspective revient à cesser de présumer que l’acte de connaissance consiste pour notre faculté de connaître à se « régler sur l’objet », lequel se trouve alors conçu comme préexistant et connu en tant que tel, pour, au contraire, considérer que la réalité objective ne nous est jamais connue que relativement au pouvoir (subjectif) que nous avons de la connaître, que relativement à ces facultés constitutives de la subjectivité connaissante. Ainsi abandonne-t-on le réalisme naïf pour adopter la perspective transcendantale, dont le corollaire réside dans la reconnaissance de ce que nous ne pouvons jamais connaître que le monde tel qu’il est pour nousrelativement à nos facultés — et, en aucun cas, le monde tel qu’il serait en soi.

L’adoption de la perspective transcendantale, laquelle reconnaît donc que les conditions de la connaissance (du monde pour nous, du monde phénoménal) résident dans l’ordre de la subjectivité, impose donc d’exposer ces conditions subjectives (du monde tel qu’il est pour nous et nous est connaissable).

La connaissance suppose bien évidemment, et pour le dire ainsi, le fonctionnement conjoint de la sensibilité et de l’entendement (ainsi sera spécifiquement désignée la raison en tant qu’elle se rapporte au donné sensible) :  ce qui nous est connaissable doit à la fois nous être donné dans      l’« intuition », c’est-à-dire saisi dans un rapport sensible par notre faculté sensible, la sensibilité, et « pensé » selon des règles intellectuelles, par notre faculté intellectuelle, la raison ou, plus exactement, donc, en tant qu’elle est faculté de connaître, l’entendement. C’est pourquoi la Critique de la raison pure va procéder à l’exposition transcendantale de ces deux facultés.

Mais comme, de toute évidence, la seule perception des objets ne suffit pas à nous faire accéder à la connaissance de la réalité objective — la simple expérience sensible tout au plus nous permet-elle de formuler des jugements d’existence (« ceci est réel ») ou des jugements assertifs (« ceci est comme ceci ou comme cela »), lesquels ne sont pas des jugements de connaissance —, comme la connaissance requiert que ce qui est donné dans l’expérience sensible soit aussi pensé d’après des règles intellectuelles, la Critique de la raison pure considère en sa deuxième partie, intitulée « Logique transcendantale », ces règles de l’entendement à partir desquelles nous pensons nécessairement tout ce qui est donné à la sensibilité, tout ce dont nous faisons l’expérience et parvenons par là à une connaissance de la réalité sensible.

Notre expérience sensible livre à notre faculté de connaître des éléments d’une grande diversité, où se combinent par exemple dans la perception que nous avons d’un phénomène comme la pluie, des informations sensorielles multiples. Nous obtenons en quelques secondes des informations visuelles, auditives, voire olfactives, quand la terre, humidifiée, dégage une odeur nouvelle, ainsi que toute une série d’informations sur l’ordre dans lequel se succèdent des divers éléments de ce que nous observons ou, si la pluie nous atteint, de ce que nous ressentons nous-mêmes.

À partir de ces données, notre faculté intellectuelle entreprend un travail qui, pour l’essentiel, consiste à associer ou à « synthétiser » comme dit Kant, les éléments d’informations qui nous sont ainsi fournis. L’entendement utilise pour ce faire des règles de synthèse, qui régissent les associations ou les synthèses qui, à partir du donné de l’expérience, vont nous permettre de construire une description objective des phénomènes perçus et de parvenir à leur compréhension. De telles règles de l’entendement ne constituent pas par elle-même des connaissances : elles correspondent plutôt à des règles dont se sert l’entendement pour, combinant la diversité qui lui est donnée, faire surgir une possible connaissance objective : Kant dira que le particulier (donné dans l’expérience sensible) se trouve subsumé sous la règle de l’entendement.

Notre propos étant de souligner en quelle mesure et comment la Critique de la raison pure pousse plus loin que ne l’avait fait Leibniz l’exigence de fondation du principe de raison, considérons la règle de l’entendement qui énonce que tout phénomène à une cause, constitué par un autre phénomène auquel il se trouve lié de façon régulière. Cette règle prescrit que, ayant affaire à un phénomène quel qu’il soit, il est nécessaire d’en chercher toujours la cause (qui se situe dans un autre phénomène auquel il est régulièrement associé) : appliquée à un phénomène particulier A, une telle règle de la causalité prend la forme du jugement selon lequel, si A est un phénomène, puisque tout phénomène en général possède une cause, A a lui aussi, dans sa particularité même, une cause. Ainsi l’explication causale de tout phénomène et de tout événement devient-elle possible et, par là, une compréhension de l’étant ci-devant déterminé comme entrecroisement de séries causales.

La référence à la Critique de la raison pure se justifiait dans la mesure où, par rapport à Leibniz qui érige, dans ses Vingt-quatre thèses métaphysiques, le principe de causalité au rang de principe « grande et nobilissimum », Kant accomplit sa fondation transcendantale, c’est-à-dire l’établi à titre de catégorie et de principe — pour son usage objectif — de l’entendement. Ainsi se trouve pleinement fondé, dans le cadre de la perspective transcendantale, que le monde tel qu’il est pour nous, tel que l’homme est en mesure de le connaître, se trouve de part en part régi par la causalité ; c’est là ce qu’on désigne comme « déterminisme physique ».

Pour autant, le principe de causalité, du fait de la souveraineté qui lui est reconnue, ne traduit-il pas au fond l’étant ainsi déterminé devant le « tribunal de la raison » (Critique de la raison pure), ne constitue-t-il pas pour l’étant dans son ensemble, si nous devons filer la métaphore judiciaire qui se rencontrait déjà en notre titre, cette « citation à comparaître » devant le « tribunal » de la raison connaissante ? En effet, la causalité érigée au rang de principe, en ceci qu’elle soumet l’étant dans son ensemble à un arraisonnement généralisé, ouvre cet espace de jeu formel en lequel s’écriront l’ensemble des énoncés prétendant dire la vérité de ce qu’est tout étant. Chaque étant se trouvant ainsi sommé de livrer ses raisons, c’est, à partir de la position du principe de causalité, l’étant dans son ensemble qui se trouve prédéterminé en son être et ainsi dévoilé, au sens de l’ ἀλήθεια (alètheia) grecque : la causalité semble bien en effet pro-duire ce qui, à partir d’elle, se présente et se peut de la sorte « prendre en connaissance » ; elle commande l’apparaître aussi bien que l’ensemble de nos savoirs, au point qu’aux marges incertaines de son règne sans partage, s’interrompent nos calculs et s’éteint notre regard.

 

Cette souveraineté du principe de raison se mesure d’autant mieux, lorsqu’est considéré comment, à partir de lui, se constituent les sciences expérimentales.

Mais il importe avant tout de lever l’ambiguïté afférente au terme d’usage courant « expérience » : si celui-ci désigne souvent les habitudes répétées et accumulés durant un vécu (sens1), l’usage philosophique du terme renvoie quant à lui, rappelons-le, au simple rapport sensible à un objet, rapport qui relève de la faculté sensible, la sensibilité (sens2). Mais le terme « expérience » renvoie aussi à un type d’expérience des plus particulières qu’il importe de différencier de la simple expérience sensible : l’expérience scientifique (sens3). De toute évidence, ce type d’expérience ne saurait être réduite à la simple expérience sensible : disons, en première approche, que, si l’expérience sensible entendue comme affection sensible (sensation) est souvent fortuite, l’expérience scientifique, au contraire, est toujours construite. De sorte à échapper à tout risque d’ambiguïté, nous poursuivrons ici l’usage voulant que, pour désigner proprement l’expérience scientifique, nous parlions d’ « expérimentation ». C’est donc l’ « expérimentation » qui fait ici l’objet du questionnement.

L’expérimentation scientifique, la méthode expérimentale, laquelle se trouve inventée dans le contexte de la physique classique naissante, et sera par la suite mise en œuvre en toute autre science expérimentale, se décompose en quatre étapes :

- Tout d’abord, une question (étape1) est posée à propos d’un phénomène qui a été observé, question d’emblée interrogeant sur la (les) cause(s) dudit phénomène ;

- à partir d’une telle question, se trouve formulée une hypothèse (étape2) laquelle, même suggérée par l’observation, se fonde en premier lieu sur une « vue de l’esprit » : cette hypothèse qui constitue une réponse possible à la question de départ prend la forme d’un énoncé affirmatif, même si, par définition, elle n’a pour l’heure aucune justification ;

- se trouve ensuite mise en œuvre l’expérimentation proprement dite (étape3), dont la finalité est de « tester » l’hypothèse, ce qui suppose la réalisation d’un « dispositif expérimental » s’efforçant de réunir des conditions aussi peu que possible susceptibles de fausser l’expérimentation ;

- ce qui se trouve observé dans le cadre de l’expérimentation fait enfin l’objet d’une interprétation dans le sens de l’hypothèse de départ — on « interprète » donc, selon le vocabulaire consacré, ce qui s’est donné à voir dans le cadre de l’expérimentation —, ce qui conduit soit à confirmer, à valider, soit, au contraire, à infirmer, à invalider l’hypothèse de départ (étape4).

Afin de décrire la méthode expérimentale, prenons le cas inaugural (1602) de l’expérimentation faite par Galilée lorsqu’il lâcha, du haut de la tour de Pise, plusieurs corps, expérimentation par laquelle il valida sa loi de la chute des corps qui énonce que tout corps en chute libre, quelle que soit sa masse, est animée du même mouvement, ce  qui  est  habituellement  formalisé  comme  suit : z= ½gt² (attendu que « g » exprime l’attraction terrestre et « t » le temps, le produit de la moitié de celle-là pas le carré de celui-ci est la cause de l’accélération du mouvement du corps, la loi de la chute des corps peut donc bien se ramener, comme toute autre loi, à un énoncé de forme causale). Par exemple, la chute libre, c’est-à-dire causée par la seule pesanteur, les autres forces agissant sur le corps, notamment la résistance de l’air, étant négligées, de deux sphères d’égal diamètre, l’une pleine, l’autre creuse, est identique.

Toutefois, et comme s’attache à le souligner Heidegger, dans Qu’est-ce qu’une chose ? (cours de 1935-1936), c’est en réalité « en opposition à ce que l’expérience faisait voir [que] Galilée maintint son affirmation » (p. 101), d’où la polémique qui suivit l’épisode de la tour de Pise et qui contraignit Galilée à « abandonner le professorat et [à] quitter Pise » (ibid.)… De fait, rappelle Heidegger, « lors de cette expérience, le temps du chute de corps de divers poids lâchés du haut de la tour s’avérèrent n’être pas absolument égaux, mais comporter de légères différences », la loi se trouvant néanmoins formulée, « en dépit de cette différence » (ibid.). Ce qui suscita la polémique, ainsi que le souligne Heidegger, c’est que tous ceux qui assistaient à l’expérience « ne se l’étaient pas donnée à voir [de la même manière] » et, en outre, « l’avaient interprétée différemment ».

Qu’est-ce donc que cette méthode expérimentale pour que la « réalité » qu’elle manifeste, qu’elle présente soit tributaire de la façon dont on « se la donne à voir » et d’une interprétation ?

Ces deux points — la façon dont on se donne à voir la réalité et la façon dont on interprète cette réalité — renvoient à ce qu’il y a de proprement intellectuel — et non de strictement empirique — dans la méthode expérimentale.

Si l’on reprend les quatre étapes constitutives de la méthode expérimentale, on saisit bien que ce qui ne relève pas du strict ordre de l’observation intervient, dans le cadre de la l’expérimentation, au moins à un double niveau : en amont, tout d’abord, de l’expérimentation proprement dite, lors de la formulation de l’hypothèse, et en aval, lors de l’interprétation des résultats de cette expérimentation, et nous savons par ailleurs ce qu’il y a par définition d’incertain dans toute interprétation.

Si bien que la rationalité à l’œuvre dans les sciences expérimentales semble bel et bien marquée par une primauté de la raison sur la réalité empirique — tel  est  ce que révèle la méthode spécifique qu’elles déploient —, fût-ce « en opposition à ce que l’expérience [fait] voir ».

Ainsi donc, Galilée néglige volontairement certains aspects du phénomène de la chute des corps. Il élimine par la pensée les forces de frottement, la présence de l’air — ce qu’énonce la loi de la chute des corps vaudrait idéalement « dans le vide », par abstraction de ce qui est négligé —, afin de ne prendre proprement en compte que la mesure des rapports entre les positions dans l’espace et dans le temps, ce qui lui permet de valider sa loi de la chute des corps.

Bien sûr ce qui vaut pour l’expérience de la tour de Pise vaut au même titre pour toute expérimentation scientifique en général, si bien que le préjugé naïf selon lequel l’expérimentation constituerait un cadre dans lequel le réel lui-même se manifesterait, ne peut qu’être récusé : face à la complexité du réel, l’expérience scientifique est subordonnée à une « vue de l’esprit » ; le scientifique conçoit et réalise toujours ses expérimentations par référence à « une expérience idéalisée, qui, en fait, ne peut jamais être réalisée, étant donné qu’il est impossible d’éliminer toutes les influences », comme l’écrivent Einstein et Infeld (L’évolution des idées en physique (1936), Flammarion, Champs, 1982, p. 11), cette « expérience idéalisée » conditionnant, ajoutent-ils, « une intelligence profonde des expériences réelles » (ibid., p.13).

Cette primauté de ce que nous désignons provisoirement par « vue de l’esprit » dans la mise en œuvre de la méthode expérimentale explique l’insistance de Heidegger, dans Qu’est-ce qu’une chose ? (p. 101 sq), sur l’expression latine utilisée par Galilée lui-même dans les Discours concernant deux sciences nouvelles [mécanique et cinématique] (1638) : « mente concipio », « je conçois par l’esprit ». Là semble en effet se situer ce qui est premier, primordial dans la mise en œuvre de la méthode expérimentale : une « conception de l’esprit ».

Sans doute, comme y insiste Galilée en d’autres passages des Discours, la loi de la chute des corps fut-elle validée par de multiples expérimentations : dans la « Troisième journée », consacrée à la chute libre, alors que l’un des personnages imaginaires, Simplicio (représentant  la science médiévale que Galilée va abolir) demande à Salviati (le représentant de Galilée) « Pouvez-vous nous dire si vos expériences donnent des résultats conformes à vos conclusions théoriques ? », ce dernier lui répond : « je n’ai nullement négligé de faire des expériences ; soucieux moi-même de m’assurer que l’accélération des graves en chute libre s’opère bien selon la proposition que nous avons décrite, j’en ai plus d’une fois cherché la preuve expérimentale » ; il est au demeurant question de centaines d’expérimentations…

Mais, comme le souligne Heidegger, ces expérimentations n’en furent donc pas moins conçues et réalisées dans le cadre d’un certain « se donner à voir » et interprétées corrélativement, par référence à une « conception de l’esprit » précédant et rendant possibles les expérimentations.

A présent que l’expérimentation elle-même, ce qu’il y a en elle de proprement empirique nous est apparu, dans la méthode expérimentale, comme pleinement subordonné à un acte intellectuel, à une « conception de l’esprit », la question demeure de savoir ce en quoi consiste cette « conception de l’esprit » pour rendre possible l’expérimentation.

« Mente concipio » peut en effet être traduit littéralement par « je conçois par l’esprit » et consiste, plus exactement,  dans le fait de  « se-donner-soi-même-une-connaissance d’une détermination des choses » : il s’agit donc de l’acte intellectuel qui, antérieurement à toute expérience, anticipe en quelques sortes sur les choses en accomplissant la fonction d’un recueil, celle de rassembler, de ramener à l’unité le divers empirique. Et nous voyons à cet égard combien, à travers l’exigence d’une telle fonction, se trouve d’ores et déjà requise la subjectivité, telle que nous l’avons définie précédemment.

Or, l’étymologie du verbe « con-cipere », pour peu qu’on accepte de la considérer nous fait signe vers le « con-cept » : ce qui est conçu (« com-pris » serait une traduction plus heureuse) antérieurement au déploiement de la méthode expérimentale et en constitue la condition, c’est donc un concept, par nécessité a priori, propre à informer — mettre en forme, lier… — « mente concipere » — la diversité donné dans l’expérimentation elle-même : la catégorie (concept a priori) de causalité permet la connaissance scientifique.

Ainsi, la primauté de la raison, en tant qu’elle est en particulier à l’œuvre dans les sciences expérimentales, fait que toute « chose » est « prise en connaissance » sous la condition qu’elle fournisse des raisons.  D’où ce qu’énonce Kant, dans la Préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, en soulignant que, pour que les sciences se constituent, la raison a nécessairement dû « prendre les devants », « forcer la nature à répondre à ses questions, mais non pas se laisser guider uniquement par elle pour ainsi dire à la laisse » ou, encore, que la raison obtient des enseignements de l’expérience non pas « à la façon d’un écolier, qui se laisse dire tout ce que veut le maître, mais comme un juge dans l’exercice de ses fonctions, qui force les témoins à répondre aux questions qu’il leur soumet » (trad. A. Renaut, Paris, GF-Flammarion, 2001, p.76) : se trouve reconduite la métaphore judiciaire.

Ce que Kant exprime explicitement de la sorte sera repris par Heidegger qui, en son vocabulaire, dira que la science moderne est « arraisonnement » (Gestell), elle arraisonne tout étant — l’étant dans sa totalité —, c’est-à-dire la somme de livrer des (ses) raisons.

Mais, pour l’heure, tirons les enseignements de l’interrogation en direction de la méthode expérimentale que nous venons de conduire : si ce n’est donc nullement la « réalité en tant que telle » qui se manifeste dans le cadre de l’expérimentation, mais bien au contraire le « réel » tel qu’il se trouve sommé de livrer des (ses) raisons, tel qu’il est arraisonné, la méthode expérimentale constitue bien elle aussi un mode du dévoilement : par elle, quelque chose (de ce qui est) se trouve dévoilé, au sens de l’ἀλήθεια (alètheia) grecque — dans l’expérimentation, quelque chose (de ce qui est) se trouve déterminé à apparaître afin d’être, du même mouvement, pris en connaissance. La réalité ainsi ob-jectivée (par le sujet connaissant dans le vis-à-vis duquel elle est déterminée à se tenir) est donc une réalité pro-duite, déterminée à se révéler, à se manifester, du fait de l’expérimentation qui la pro-voque dans son apparaître même.

 

La méthode expérimentale va, de surcroît, s’appliquer à (la connaissance) d’autres ob-jets que ceux, inertes, dont la physique fait son affaire, tels, notamment, le corps vivant, et, de proche en proche, à tout étant.  Se trouve de la sorte dis-posé la totalité de l’étant en vue de sa prise en connaissance scientifique et peuvent ainsi advenir les sciences d’un corps vivant objectivé, c’est-à-dire ontologiquement prédéterminé comme matière régie par la seule causalité efficiente.

De ce point de vue fondamental, peu importent les modèles (et leur apparente discontinuité) ainsi que les errements de l’explication scientifique : de fait, le corps, comme nous le verrons d’abord, sera-t-il, dans le cadre de la mécanique cartésienne du vivant, conçu à partir des seules lois de la physique mécaniste, puis, à partir de la deuxième moitié du XVIIIe siècle, la spécificité du vivant en tant que régi par des processus physico-chimiques saisie, s’ouvrira la possibilité d’une science, en apparence spéciale, du vivant, tournant se marquant par l’évolution du vocabulaire, l’ancien terme de « physiologie » — « étude de la nature » — (dont l’usage est avéré à partir de 1611) cédant peu à peu la place à celui de « biologie » — science, se revendiquant « spéciale » donc, des organismes vivants (à partir de 1802).

Un texte comme Le Traité des passions de l’âme de Descartes (1649), véritable traité d’anatomie mécaniste, sous l’un de ses aspects, fait date de ce point de vue : il s’agit du dernier ouvrage publié par Descartes de son vivant et comme du parachèvement de la philosophie cartésienne.

Le célèbre passage de la lettre à Elisabeth où l’auteur comparait la philosophie à un arbre prend ici tout son sens : de fait, l’ouvrage se situe-t-il au point où se peuvent penser les rapports entre ces « trois principales sciences » figurées par les branches de l’arbre : la médecine, la mécanique et la morale, toutes trois dérivant du tronc commun de la physique.

Si le cartésianisme demeure un dualisme ― l’âme et le corps, l’esprit et la matière sont reconnues comme deux substances hétérogène ―, il n’en consiste pas moins en un quasi-matérialisme,  du fait que l’âme cesse d’être un principe de mouvement et ainsi cette réalité transcendante auquel le vivant se trouverait subordonné. En effet, en l’absence d’âme, un corps vivant peut se mouvoir, car il est en lui-même une mécanique, comme le figurent la célèbre thématique des animaux-machines.

La comparaison du corps à l’automate, récurrente dans l’œuvre de Descartes, sert de modèle théorique pour souligner la similitude de fonctionnement malgré la dissemblance de composition (différence de degré, non de nature) : « ceux qui, sachant combien de divers automate, ou machines mouvantes, l’industrie des hommes peut faire, [...] Considéreront ce corps (de l’animal) comme une machine, qui, ayant été fait des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonné, et a en soi des mouvements plus admirables, qu’aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes ». (Discours de la méthode, Ve partie). Ainsi les ressorts de la montre imitent de façon plus grossière les nerfs et les muscles.

Par ce modèle s’exprime, contre celui hérité d’Aristote qui prévalut tout le Moyen-âge durant, la volonté d’éliminer du vivant toute finalité interne, les organes n’étant pas faits en vue de telle ou telle fonction : leur arrangement seul rencontre la fonction remplie. Par exemple, la vie s’entretient par la chaleur et le mouvement du sang irriguant et nourrissant les parties corporelles et les maintenant en état de fonctionnement.

L’animal-machine n’a pas d’âme, donc ni sensibilité ni pensée. Le cas de l’homme est certes différent de par l’union à l’ « âme raisonnable ». Mais ce cadre mécaniste et matérialiste dans lequel s’inscrit la conception cartésienne du vivant se paie d’une contradiction : la localisation physiologique de l’âme incorporelle, en tels endroits du corps, dans cette partie du cerveau qu’est la glande pinéale (Descartes, Traité des passions, I, art 31) soulève le problème majeur de savoir comment l’incorporel se localiserait-il sans devenir matériel.

L’âme n’est plus ici que simple « résidu spirituel » sur fond de quasi-monisme matérialiste. Dieu lui-même n’étant, malgré les éclatantes démonstrations de son existence (3e Méditation métaphysique), qu’un résidu : on se réfèrera à ce propos à la critique de Descartes par Pascal (Dieu : chiquenaude. Dieu a créé la matière, mais celle-ci s’est agencée elle-même jusqu’à composer notre monde par la seule efficience des lois physiques).

De fait, l’âme aura tôt fait, à la suite de Descartes, d’être biffée : notamment chez La Mettrie (L’homme-machine) : « ce que les métaphysiciens appellent « âme » n’est qu’un effet de la force musculaire ».

Quoi qu’il en soit ce sont bel et bien les bases d’une connaissance du vivant qui se trouvent ainsi disposées par Descartes. Seules font défaut la nécessaire autonomie de l’objet, condition pour qu’en soit saisie la spécificité et celle corrélative d’une science — autonome — du vivant.

Le problème épistémologique qui se posera alors sera celui des conditions de l’autonomie d’une science, en l’occurrence de la biologie : il s’agit tout d’abord de saisir la spécificité du vivant pour ouvrir celui-ci à la connaissance scientifique et, du même mouvement, affranchir la science du vivant de tout rapport de subordination à l’égard de la physique. Car ce qui interdisait qu’une telle spécificité soit saisie auparavant, c’était précisément la conservation du modèle mécaniste en tant qu’on prétendait, dans le cadre d’un tel modèle, connaître le vivant : l’autonomie du modèle (et donc de l’objet) conditionne l’autonomie de la science.

La biologie se constitue donc en affirmant son autonomie à l’égard de la physique, au nom d’une définition de la vie comme ensemble des fonctions vitales résistant à la mort : Claude Bernard élabore une méthode physiologique à partir des sciences de l’inerte, certes, mais en maintenant constamment l’exigence de saisir la spécificité de l’organisme vivant.

Rédigée en 1865, l’Introduction à l’étude de la médecine expérimentale est l’ouvrage le plus connu de Claude Bernard. Son mérite est de souligner le but pratique que poursuit le physiologie : connaître les causes des phénomènes vitaux à l’état normal pour établir une médecine rationnelle. « Conserver la santé et guérir les maladies » sont les premiers termes de l’ouvrage. Ce but exige la connaissance des fonctions de l’organisme, or, à ce propos, Claude Bernard en appelle pourtant à l’unité de méthode entre la biologie et la physique.

Il s’agit donc de traduire les fonctions vitales en termes physico-chimiques. Pour comprendre l’importance de ce but théorique, l’éloge de Lavoisier est éclairant: « Lavoisier avait déjà montré clairement que les phénomènes physico-chimiques des êtres vivants sont entretenus par les mêmes causes que ceux des corps minéraux. Il démontra que les animaux qui respirent et les métaux que l’on calcine absorbent dans l’air le même principe [...], l’oxygène, et que l’absence de cet air respirable arrête la calcination aussi bien que la respiration » (les Conditions de la conscience, cité dans R. Baja, la Méthode bio­logique, Ed. Masson, p. 177).

En affirmant, après avoir exposé les expériences qui y ont conduit, l’analogie entre un phénomène vital aussi important que la respiration et le phénomène physique de la combustion, Lavoisier a définitivement porté atteinte aux physiologies anciennes. Au lieu d’être située dans le cœur, comme le soutenaient Aristote et Descartes, la « chaleur vitale » est le résultat de la régulation, par la respiration, du corps en rapport avec le milieu externe.

Claude Bernard confirme la voie ouverte par son prédécesseur : « Les mécanismes vitaux, en tant que mécanismes, ne diffèrent pas des mécanismes non vitaux » (les Conditions de la conscience, id., p. 178).

Assigner comme but immédiat à la physiologie l’explication chimique des autres fonctions apparaît donc légitime. S’il n’est certes pas l’inventeur de la méthode expérimentale, Claude Bernard en étend les modalités, après avoir formulé le principe fondamental de sa physiologie : le corps vivant dispose d’un « milieu intérieur » stable, qu’il faut étudier comme la physique étudie le milieu externe, pour y reconnaître le même déterminisme. L’invariant réside en ceci que l’explication scientifique consiste par principe ─ selon les rigueurs fondées sur le principe de raison ─ dans la connaissance des causes efficientes.

Mais, alors que le physicien accède facilement à la mesure des conditions externes (température, pression, etc.), le physiologue accède plus difficilement au milieu interne à sonder, pénétrer, mesurer sans le détruire, même s’il s’agit dans les deux cas de « remonter à la cause prochaine des phénomènes, c’est-à-dire à leur condition physique et matérielle d’existence » (Introduction, II, p. 106).

Toutefois, une complexité plus grande que celle de la matière inerte est reconnue au vivant. Cette « complexité » tient à la nature du rapport entre les parties organiques de l’être vivant : si le physicien n’a pas à tenir compte de la nature dans son ensemble pour en étudier une manifestation particulière, le physiologue doit, au contraire, « tenir compte de l’harmonie » globale du corps, alors même qu’il cherche à pénétrer dans cet ensemble pour mettre au jour le mécanisme des parties, auxquelles il faut reconnaître trois propriétés : « physiques, chi­miques et vitales » ; ce dernier terme désignant, pour l’auteur, l’ensemble des « propriétés organiques que nous n’avons pas encore pu réduire à des considérations physico-chimiques : mais, ajoute-t-il, il n’est pas douteux qu’on y arrivera un jour ».

L’harmonie propre au corps vivant réside dans la façon dont l’organisme se constitue et régit son rapport avec ses organes ; cette harmonie préside à toute création des formes vivantes, particulièrement à la formation de l’embryon à partir de l’œuf fécondé. C’est pourquoi il affirme : « la vie, c’est la    création » ; celle-ci échappe à la traduction physico-­chimique, laissant entrevoir avec précaution une finalité interne à l’organisme : coopération des cellules, restauration de la stabilité du milieu interne nécessaire à leur maintien en vie, régulation (Introduction, II, p. 137).

Le processus qui voit naître la biologie et la médecine modernes se trouve donc sous-tendu par le dessein d’établir une spécificité, dessein symétrique à celui visant à délimiter une  spécialité : le vivant, tout d’abord identifié au mécanique, se trouve par la suite conçu à partir des connaissances de la chimie, nouveau modèle dans le cadre duquel lui est reconnue une plus grande complexité que celle de la matière inerte.

La différence qui se marque ici entre deux ordres de matérialité n’est donc que de degrés — ce par quoi se trouve accrédité le monisme matérialiste — et la reconnaissance de l’ « harmonie » de l’organisme, en laquelle résiderait précisément sa complexité, reconduit à l’harmonie universelle postulée par les premiers physiciens et ayant fourni le cadre en lequel s’écriront les premières lois physiques.

Ce que signalent pareilles coïncidences réside bien sûr dans le caractère pro-ducteur, arraisonnant, dévoilant pour ces sciences du vivant, comme pour toute autre science expérimentale, de la méthode expérimentale fondée sur le principe de raison.

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Discussion

2 commentaires pour “:: de l’ustensilité ::”

  1. La curiosité me pousse à aller faire un tour sur votre site afin de voir ce que vous réservez aux élèves suivant vos cours.

    Aussi, un petit commentaire pour vous dire brièvement à quoi me fait penser le cours sur l’ustensilité (et plus particulièrement les notion de technicité et de progrès) ne mange pas de pain.

    Je pense ici spontanément au cycle de conférences de Vienne et de Prague que tenait Husserl en 1935 autour de la ” crise de l’humanité européenne ” et je crois que c’est cette référence que j’aurai utilisé en commentaire de texte lors du bac. blanc. Le lebenswelt husserlien ayant, à mon sens, la même importance pour Heidegger, même si ce dernier transcende une partie de la pensée de son maitre en incorporant d’avantage le domaine spécifique que constituent les choses techniques.

    Une seconde référence (non-philosophique) aurait peut-être la été la Musique industrielle qui, dans sa conception originelle (Throbbing Gristle notamment) sonorise le monde contemporain pour mieux le critiquer.

    Voilà deux petites choses qui me viennent à l’esprit, et si l’argumentation est nulle dans ce commentaire, je tenais quand même à donner mon ressenti. Comme quoi, on a l’impression de mieux comprendre les choses avec un peu plus de maturité :)

    Posté par Chevillon W. | mars 3, 2013, 22 h 15 min
  2. Je crois qu’il me faut préciser une petite chose, ma curiosité n’est pas sans préalable, vous êtes mentionné dans Deux singes ou Ma vie politique, dernier ouvrage de François Begaudeau que vous avez croisé au lendemain de la mort d’Althusser en octobre 1990.

    Posté par Chevillon W. | mars 3, 2013, 23 h 13 min

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