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:: visite d’un grec en chine ::

 

En prolongement de L’Ecart des cultures, cinq semaines en Chine…

 

:: insuperposables tracés ::

 

 

 

 

 

 

 

 

 

:: une église en Chine profonde (Pingyao, province du Shanxi, 9 août 2012) ::

Présence jésuite, trace du premier universalisme (καθολικός)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

:: un entretien avec François Jullien ::

 

Peut-être pourriez vous commencer par nous parler de vous ? Nous dire quel a été votre parcours, quelle a été votre formation, comme philosophe je crois. Et puis ce qui vous a amené à vous intéresser à la pensée chinoise, ce que la pensée chinoise a apporté à votre réflexion et où elle vous a mené.

    Vous savez que la philosophie a tendance à s’installer dans ses questions, à former une tradition, et mon choix de passer par la Chine est une façon de prendre du recul par rapport à l’histoire de la philosophie européenne. Je dis souvent, un peu à titre de paradoxe mais qui n’en est pas vraiment un, que je suis passé par la Chine pour mieux lire le grec, puisque au départ je suis helléniste. Donc j’ai travaillé dans le domaine de la philosophie, particulièrement de la philosophie grecque, et j’ai eu le sentiment qu’il y avait comme une sorte de familiarité avec la Grèce qui m’empêchait de la connaître. Au fond, j’ai souhaité trouver un point de recul pour pouvoir ré-interroger la philosophie.

    Alors pourquoi la Chine ? Pour des raisons très simples qui sont qu’il fallait que je sorte du cadre indo-européen, d’une sorte de grande langue indo-européenne ; donc ce n’était pas le sanscrit. Il fallait aussi sortir des rapports d’histoire ; donc ça ne pouvait être nullement l’arabe ni le monde biblique, hébraïque, qui sont liés à notre histoire. Il fallait en même temps s’adresser à une pensée qui fût, comme la pensée grecque, très tôt explicitée, commentée, développée dans des textes. Or, si vous prenez ces trois raisons, il n’y a que la Chine. Ce n’est donc pas du tout par intérêt pour la Chine en tant que telle, par amour de la Chine, ce n’est pas du tout un intérêt exotique : c’est un intérêt méthodique. Méthodique, c’est à dire, au fond, trouver un cadre de pensée extérieur au mien, pour sortir de la contingence de ma pensée. Je cite souvent une phrase de Pascal que je trouve appropriée, quand il dit : «  Moïse ou la Chine  ». C’est dans Pascal : «  lequel est le plus croyable des deux, Moïse ou la Chine ?  ». Et j’aime bien cette expression parce que c’est une sorte d’alternative théorique, Moïse ou la Chine, mais en même temps qui est un peu bancale, un peu déséquilibrée, puisqu’il y a d’un côté Moïse, figure du monothéisme, une personne, et de l’autre la Chine, une sorte d’horizon de pensée. Et aussi quand il dit : «  la Chine m’inquiète  », n’est-ce pas ?

    Alors je dirais que j’ai un double usage de la Chine. D’une part, ce qui m’a intéressé c’est que, quand on passe de la pensée européenne à la pensée chinoise, il y a un dépaysement qui se fait. Ça ne veut pas dire que la pensée chinoise soit si différente de la nôtre, mais c’est qu’au départ les deux pensées sont indifférentes l’une à l’autre. Indifférentes : elles ne se connaissent pas, elles s’ignorent. Et donc la difficulté c’est de faire qu’elles se rencontrent, de faire en sorte qu’on puisse les comparer, puisque au départ, si vous voulez, il n’y a pas de cadre commun dans lequel je puisse ranger la pensée chinoise et la pensée européenne. Ce n’est pas sur la même page. Je ne peux pas diviser la page en deux et dire : d’un côté la Chine, de l’autre côté l’Europe. Ce n’est pas une histoire commune, il n’y a pas de cadre linguistique commun.

    Donc, il y avait cet intérêt d’un cadre extérieur ; un intérêt double pour moi. D’une part, découvrir d’autres modes d’intelligibilité possible. Je dis intelligibilité, c’est à dire cohérence de pensée, pour ne pas dire vérité – la vérité c’est une notion très européenne. Quel autre mode d’intelligibilité peut-on concevoir ? Par exemple, des traits qui me paraissent essentiels : comment la pensée chinoise est passée à côté de la notion d’être, de l’ontologie, alors que la notion d’être est au départ de la philosophie chez nous ; ou comment la pensée chinoise n’est pas passée par la tension entre mythe et discours, muthos-logos, qui est au départ de la tradition grecque ; ou comment la pensée chinoise est passée à côté de Dieu… enfin, des grands objets de la philosophie. Bon, ça ne veut pas dire qu’il n’y ait pas eu une certaine idée de Dieu en Chine, mais il est certain qu’elle a été très tôt évacuée, transformée, mise de côté. La pensée chinoise est passée à côté. Ce «  passée à côté  » de notions qui pour nous sont des notions disons fondamentales de la philosophie me paraît intéressant parce que dérangeant la philosophie. Et puis, par effet de retour : pour moi la Chine c’est un détour. Un détour qui n’en finit pas parce que je ne cesse de lire du chinois et de travailler, mais c’est un détour parce que je vise un retour, pour revenir sur les partis pris implicites de la raison européenne que, par la Chine, je peux redécouvrir. Puisqu’il y a tout ce que la pensée européenne véhicule d’elle-même comme une évidence, tellement elle l’a assimilé, et qu’elle n’interroge plus. En passant par cet écart de la pensée chinoise me redeviennent saillantes et problématiques des choses qui, sinon, apparaissent banales et même aller de soi, universelles, sans que cela soit sondé. Donc il y a une espèce de retour, qui est de revenir sur les partis pris de la raison européenne et revenir en amont de la philosophie, pour essayer de mieux percevoir quels sont les choix implicites à partir desquels s’est constituée la philosophie en Europe. C’est clair cela ?

    C’est clair. Mais, avant de continuer, est-ce que vous pourriez nous expliquer comment vous avez appris le chinois et ce que vous vous attendiez à trouver en abordant la langue chinoise ? Qu’est-ce qui vous a surpris ou qu’est-ce qui vous a conforté dans ce que vous espériez ? En essayant de vous remémorer un peu concrètement votre expérience…

    En fait, j’ai fait des études classiques françaises : l’École normale supérieure, l’agrégation. Et plutôt que de commencer une thèse – j’avais l’idée de commencer une thèse sur Aristote, sur la philosophie grecque –, je me suis dit que j’aurais toujours le temps de faire une thèse sur Aristote – il y en avait eu d’autres avant moi – et que j’avais par contre devant moi des années d’étude, jeune encore, à l’École normale, qui pouvaient peut-être me procurer l’occasion d’une expérience de pensée plus déterminante ou plus radicale que si je restais dans le cadre des études grecques. Et puis j’avais le sentiment, au fond, que notre culture aujourd’hui, nos humanités comme on disait naguère, ne se limitent plus à l’horizon européen. Je voulais une sorte de nouvelle dimension, d’autre dimension à ma culture. Quand on a vingt ans, qu’on a la vie un peu devant soi, ou qu’on le croit, et qu’on a déjà fini un cycle d’études, plutôt que de rentrer tout de suite dans l’ornière, disons universitaire, je me suis dit que… Bon. Alors j’ai appris le chinois, en Chine.

    Directement ?

    En Chine et à la mauvaise époque puisque c’était l’extrême fin de la révolution culturelle. Je suis passé brutalement du confort intellectuel de l’Ecole normale supérieure au Pékin de la fin de la révolution culturelle et, pire, de la révolution dans l’enseignement, le mouvement de l’époque. Donc, si vous voulez, c’était une expérience assez difficile parce que c’était la fin du maoïsme, du journal officiel, de la propagande, de formes de pensée extrêmement stériles, sclérosées. Enfin, bon… pas la philosophie, hein ! C’est clair. Néanmoins j’ai passé presque deux ans en Chine, à Pékin puis à Shanghai, avec l’idée qu’il fallait traverser cette difficulté parce qu’il y avait un enjeu derrière. Alors quel enjeu ? Mais la langue ! La langue, parce que dès que vous apprenez le chinois, même le plus élémentaire, quand vous dites par exemple : «  Qu’est-ce que c’est que cette chose ?  »,shi shenme dongxi, vous dites : «  Qu’est-ce que c’est que cet est-ouest ?  ». Et ça, je trouve, philosophiquement, c’est fantastique. Puisque, pour nous, «  chose  », c’est un terme individualisant. «  Chose  », «  cause  », c’est un terme isolant. Alors que pour dire la même chose, si je puis dire, en chinois, et dans le chinois d’aujourd’hui, pas le chinois classique des philosophes, vous dites : «  Qu’est-ce que c’est cet est-ouest ?  ». Vous dites une relation. La pensée chinoise est une pensée essentiellement relationnelle. Pour dire paysage, on dit «  montagne et eau  », shanshui ou shanchuan.

    Donc cette idée, au fond, que la pensée chinoise devait s’articuler différemment de la pensée grecque. C’est une intuition que très tôt la langue chinoise nous donne et puis confirme dans son apprentissage. Et cette idée de départ que j’avais d’un détour par la Chine pour ré-interroger la philosophie et pour, je précise, retrouver une sorte d’initiative théorique en philosophie. Parce qu’en philosophie, comme partout, il y a des cadres : une philosophie politique, une philosophie morale, et puis une philosophie de telle ou telle époque, etc. Et moi je souhaitais un usage libre de la philosophie, donc non limité : l’esthétique m’intéresse, comme la philosophie politique. Or en passant comme ça, en m’écartant, j’ai le sentiment de retrouver une sorte de marge de manœuvre philosophique. Tout m’intéresse dans la philosophie à partir de la Chine parce que tout est concerné.

    Donc, j’ai fait ce premier séjour en Chine, juste avant et après la mort de Mao, de la fin 75 au printemps 77. Mao est mort en septembre 76. J’ai assisté à quelque chose qui était très intéressant, qui était l’extrême du discours maoïste puis le renversement du discours maoïste, période intéressante parce que révélatrice. Après quoi je suis rentré en France passer un troisième cycle. Puis j’ai vécu à Hongkong où j’avais un poste de directeur de l’antenne française de sinologie, un poste aux affaires étrangères, pour recréer un lien sinologique en Extrême-Orient. Trois ans. Puis je suis rentré en France. Et après, j’ai passé plus d’un an au Japon, à la Maison franco-japonaise ; le Japon venant comme une sorte de complément dans les études sinologiques. Depuis, je dirais que je suis à la fois philosophe et sinologue. Sinologue par le métier parce qu’il faut un savoir sinologique, qu’on n’a jamais totalement bien sûr, et puis philosophe par la vocation, par l’aspiration, par le type de questions que je me pose.

    C’est très intéressant ce que vous avez dit sur les métaphores chinoises. Vous avez cité par exemple dongxi, la «  chose  ». Est-ce que vous croyez que les gens, leur façon de penser, sont vraiment déterminés par ces mots ?

    Non. Je dis que c’est révélateur, je ne dis pas que c’est déterminé. C’est une très bonne question. Trop souvent on réduit la différence de pensée entre la Chine et l’Europe à un déterminisme de la langue ou de l’histoire. On dit «  c’est la langue  » parce que, par exemple, les Chinois auraient ignoré l’abstraction. Ce n’est pas vrai. Quand vous regardez les textes chinois anciens, il y a des marqueurs d’abstraction. Pas les nôtres : ce n’est pas avec des suffixes ou avec des procédures qui sont les nôtres ; mais la langue chinoise a élaboré aussi des marqueurs d’abstraction. De même, sur le plan politique, la Chine n’a pas connu le monde des cités comme en Grèce ; mais dans l’antiquité il y avait des principautés rivales et les penseurs pouvaient voyager d’une principauté à l’autre. Il y avait donc aussi une certaine liberté de mouvement et de parole. Bien sûr il y a des raisons historiques et des raisons linguistiques, mais ce n’est pas déterminé, ce n’est pas un déterminisme. Je penserais plutôt, comme je l’évoquais à propos du terme dongxi, que c’est révélateur.

    Révélateur de ce que, effectivement, la pensée chinoise a développé des intuitions, des modes de pensée qui s’inscrivent aussi dans la langue. Un des aspects essentiels de la pensée chinoise classique, c’est la pensée par polarités. C’est très intéressant parce que notre pensée par rapport à cela paraît très isolante ou monopolisante. On a pensé l’être, on a pensé l’atome, on a pensé Dieu, donc des instances isolées, alors que la pensée chinoise, elle, pense par relations, c’est à dire par polarités : chaud et froid, haut et bas, ciel et terre, yin et yang, etc. Et donc toujours par un couplage. Qu’est-ce que c’est qu’une polarité ? C’est quand on a à la fois des termes opposés et complémentaires, donc une interaction. Et c’est pour ça que la pensée chinoise pense en termes de processus. Processus par interaction, entre deux pôles ; n’est-ce pas ? Alors, je crois que cela se marque dans la langue et on peut le saisir jusque dans la langue moderne, jusque dans l’expression courante. Mais, encore une fois, je ne réduirais pas ça à un déterminisme de la langue ; même si la langue joue un grand rôle parce que la langue grecque et les langues européennes en général sont très syntaxiques, très construites, alors que la langue chinoise est très parataxique, elle juxtapose beaucoup plus et le lien syntaxique est beaucoup moins fort que dans nos langues. Quand il n’y a pas de déclinaisons, pas de conjugaison, pas de désinences, la constitution du discours est différente. Mais, néanmoins, je ne réduirais pas ça à des raisons seulement linguistiques.

    Vous disiez tout à l’heure que la pensée chinoise est une pensée qui n’ignore pas l’abstraction. Mais est-ce que vous diriez, par contre, qu’elle ignore la métaphysique ?

    Tout à fait. La pensée chinoise est une pensée élaborée et il ne s’agit pas de faire ce que l’on a trop fait en Europe, à savoir de considérer qu’elle est restée dans l’enfance de la philosophie. C’est un peu la vision hégélienne facile où l’on dit : la philosophie a commencé en Extrême-Orient, en Chine, mais elle est née seulement en Grèce, parce qu’en Grèce est advenu le concept, est advenu le rapport du sujet à l’objet, etc. Donc, Hegel commence par la Chine, mais pour l’évacuer. C’est une chose dont on est très peu sorti ; la philosophie continue à faire ça. Alors que j’ai le sentiment que la pensée chinoise a été, bien sûr, capable d’abstraction, de systématisation. Trop souvent on prête aux Chinois une sorte de gentil désordre, n’est-ce pas ? Non ! Il y a des systématisations extrêmement fines, rigoureuses, complexes. Mais c’est vrai qu’elle est passée à côté de la métaphysique. C’est à dire de quoi ? C’est à dire du dédoublement du monde. La métaphysique, au fond, dédouble le monde entre deux plans, deux ordres du réel : le sensible et l’intelligible, ou le sensible et le spirituel, comme étant deux ordres incommensurables. C’est Platon, mais c’est aussi toute la tradition philosophique qui s’inspire de lui, et dont on n’est jamais complètement sorti.

    Ce qui me paraît intéressant en Chine, par différence, c’est qu’il n’y a qu’un seul ordre de réalité, à différents niveaux. Cet ordre commun de la réalité, c’est ce qu’on appelle Qi : souffle, énergie. Soit l’énergie, disons, coagule, se rigidifie, se densifie, ça fait des choses ; soit elle s’anime, elle reste fluide, communicante, ça forme l’esprit. Vous n’avez pas cette sorte de clivage initial, radical, entre un monde de la chose, du concret, et puis un monde de l’esprit, du spirituel, ou de l’intelligible. Il y a bien l’idée que le réel est à différents niveaux, et que l’un est plus précieux que l’autre, mais il y a transition du concret au spirituel. Il suffit de voir la peinture chinoise. La peinture chinoise est une façon d’exprimer du spirituel à travers du concret. Non pas de façon symbolique, non pas que le concret représenterait sur un autre plan l’idée, comme dans la tradition du symbolisme européen – c’est un peu ce dont je parle dans Le Détour et l’accès – où le concret n’a pas de valeur en lui-même mais a valeur d’image, d’autre chose qu’il n’est pas, vers lequel il renvoie, qui est l’abstrait, le spirituel, l’intelligible. Donc ce n’est pas sur un mode symbolique. Mais c’est qu’à travers le concret passe quelque chose qui est un concret décanté, non plus enlisé, non plus réifié – vous voyez, c’est ça les oppositions chinoises – mais décanté, animé et qui est le spirituel. Donc je crois qu’effectivement il y a cette idée essentielle d’une pensée qui est une pensée élaborée et qui ne passe pas par la grande rupture métaphysique qui a été une des tensions fortes de la philosophie.

    Vous avez tout à l’heure employé une expression intéressante, vous avez dit que la pensée chinoise était passée «  à côté  » du dédoublement, «  à côté  » de la rupture métaphysique. Mais n’est-ce pas justement une vision ethnocentrique d’employer cette expression ? Est-ce que ça ne vous place pas finalement dans une perspective hégélienne, une perspective des Lumières et du Progrès inscrit dans l’histoire ? Est-ce que, à l’inverse, on ne pourrait pas considérer la pensée occidentale comme une sorte d’accident historique, une «  illusion  » au sens où Freud parlait de «  L’Avenir d’une illusion  » pour le monothéisme judaïque ? Est-ce qu’on n’a pas vécu dans cette illusion pendant cinq siècles, à partir de la renaissance ?

    Ou vingt siècles… disons vingt-cinq.

    Ou vingt siècles… mais surtout cinq siècles, parce que tant que la pensée grecque restait cantonnée en Grèce, ou dans son aire d’influence, elle était une pensée parmi les autres, en fin de compte. C’est avec l’expansion de l’Occident sur toute la surface du globe qu’une prétention à l’universalité s’est imposée comme un cadre de référence pour la pensée. Alors… est-ce que vous iriez jusqu’a ce renversement total de perspective ?

    Oui. Je l’ai fait dans mon dernier livre, justement. Alors, le «  à côté de  »… Oui, je l’emploie pour forcer, n’est-ce pas ? Parce que quand je dis «  est passée à côté de  », c’est qu’on peut passer à côté, c’est qu’elle est passée, elle a pensé la Chine. Mais elle a pensé «  à côté de  », sans prendre nos plis, sans passer par nos propres passages.

    Mais si vous dites «  passée à côté de  », ça veut dire que ça existe quand même, virtuellement ?

    Oui. Il y a une pensée virtuelle de Dieu ou de l’être. Je veux dire… Je ne suis pas en train de faire le procès de la philosophie européenne que je trouve fascinante. Et d’autant plus fascinante que je la vois de Chine…

    Il y a quand même le problème de la vérité qui est derrière.

    J’y reviens. Je vous avais dit que je mettais entre parenthèse la question de la vérité. Il y a ce premier point qui est que la Chine n’est pas restée dans l’enfance de la pensée. Elle a développé une pensée qui n’est pas passée par les mêmes plis que la nôtre. Alors, deux choses sur l’universel. Une peut-être actuelle, et puis une par rapport à la pensée chinoise. Quand je dis universel, je le prends dans un sens précis que j’opposerais àuniforme. L’universel c’est quoi ? «  Tourné vers l’un  ». C’est à dire une aspiration, une exigence plutôt, constitutive de la raison, qui est 1′universalité comme aspiration à, disons, une identité commune pour tous. Bon. Vous savez qu’une loi, du point de vue de la raison, doit être une loi universelle. Donc je pense que c’est une exigence de la raison. Et j’ai le sentiment qu’on confond beaucoup trop cette notion d’universalité, aujourd’hui, avec celle d’uniformité. Uniforme, c’est quoi ? C’est «  formé sur l’un  ». C’est à dire le type unique, le stéréotype, le standard. Et l’uniforme n’est pas un concept de la raison, c’est un concept de la production. C’est la production en chaîne, la production standard. Or nous vivons aujourd’hui un monde du marché commun, mondial comme on dit. Nous vivons un monde de la communication. Nous vivons un monde de la reproduction du même, par commodité. Écoutez, la preuve : cet hôtel (l’hôtel Tokyo Daiichi où a lieu l’entretien), il ressemble beaucoup à un hôtel de Paris, ou de n’importe où, les Hilton sont partout quasiment les mêmes… ou alors on rajoute une touche de couleur locale, mais qui ne change rien au fond. Donc je pense qu’aujourd’hui il y a un risque qui est de confondre l’uniforme et l’universel. L’uniforme qui est un concept de la production, dont la raison est une raison de commodité, et puis l’universel qui est un concept de la raison, et qui renvoie à une nécessité.

    Et, justement, si je m’intéresse à la Chine, et au Japon, par rapport à l’Europe, c’est pour, comme je disais hier à nos amis japonais, provoquer une résistance contre ce qui serait une sorte d’uniformisation de la pensée, une pensée standard vers laquelle on va, je crois, une pensée plate parce que sans plus de tensions, avec des concepts qui seraient des sortes de dénominateurs communs, dans une langue qui serait un anglais standard, pas l’anglais de Shakespeare mais l’anglais américanisé, avec des grandes catégories : objectif/subjectif, etc., qui apparaissent faciliter la communication et qui, me semble-t-il, risquent de stériliser la pensée. Et je ne voudrais pas que la pensée du vingt-et-unième siècle soit une pensée absolument plate parce qu’uniforme. Comment pense-t-on ? On pense par écarts. On pense par tensions. La pensée, je crois que c’est l’épreuve d’une résistance. C’est ça qui fait qu’on pense : l’épreuve d’une résistance. Sinon on ne pense pas, l’esprit est paresseux. Et je crains que cette résistance qui relève d’écarts, comme quand on passe par exemple du français au japonais – là il y a de la résistance, de la langue, de la pensée –, progressivement s’estompe et que la pensée dite mondiale s’endorme dans des lieux communs. Ça c’est le premier point.

    La tension, la résistance, l’écart… dans vos définitions sont du côté de la pensée occidentale…

    Pourquoi ?

    A cause du dédoublement. Il y a ce quelque chose en dehors du monde auquel on peut avoir recours, que ça soit Dieu, le progrès de l’Esprit ou la croyance dans la Raison universelle. Il y a une instance qui permet de mettre le monde à distance et de l’évaluer par rapport à un autre possible. Mais quand on vit dans le pragmatisme total, qu’il soit chinois ou japonais, ce qui est gênant c’est qu’il n’y a pas de recours. Personnellement, l’uniformisation de la pensée j’ai commencé à la vivre véritablement, à titre d’expérience, ici au Japon. Je ne sais pas comment c’est avec les Chinois, mais au Japon c’est vraiment très difficile d’échapper à une sorte de machine à uniformiser…

    Absolument

    C’est pour ça que les Japonais, par exemple, le seul recours qu’ils ont, ils sont obligés d’aller le chercher chez nous, en Europe ou aux États-Unis, pour pouvoir se critiquer eux-mêmes. Ils ont besoin de ce miroir extérieur pour faire bouger leur société. Alors, quand vous parlez d’uniformisation de la pensée, moi j’ai peur qu’elle soit de ce côté-là. A partir du moment où les dernières croyances dans les recours extérieurs qui ont fondé la métaphysique occidentale et qui ont fondé tout ce qui en est sorti, y compris la démocratie, puisque c’est une croyance aussi, auront disparu, qu’est-ce qu’il va rester ? Il va rester cette immanence. Et à partir de ce moment le monde risque de devenir de plus en plus… chinois. Et ça va poser des problèmes…

    Bon. Alors, parlons-en. Premièrement, peut-être que je n’ai pas été assez clair. Moi mon travail, dans chacun de mes livres, c’est d’essayer chaque fois de construire une sorte de montage qui retende la pensée. La retende. Comme un ressort qu’on tend. En essayant, justement, d’opérer un montage à travers une certaine rencontre entre pensée chinoise, orientale, et puis pensée européenne, de telle façon que, de nouveau, des écarts se démarquent, des lignes de clivage apparaissent et que la pensée redevienne saillante, intéressante, pour sortir d’une sorte de pensée commune vers laquelle tendraient les catégories européennes se répandant à travers le monde entier. Maintenant, vous avez fait une remarque que je crois tout à fait juste. Une des grandes originalités de la pensée européenne, c’est qu’elle a gardé, sous des formes diverses qu’elle n’a cessé de vouloir laïciser, sans le faire complètement, une transcendance par extériorité. Si je résume un peu ce qu’est le monde européen pour moi, la transcendance par extériorité son nom ancien c’est Dieu. Après il y a eu toutes les transformations, comme vous l’avez dit, par l’idée de progrès, qui est d’abord une idée religieuse : «  marcher vers  », marcher vers un paradis, une terre promise, et qu’on n’a cessé de vouloir laïciser au dix-huitième siècle, au dix-neuvième siècle, sans le faire jamais totalement d’ailleurs. Cette idée, donc, d’une transcendance par extériorité qui conduit à une figure d’idéal. C’est parce qu’il y a eu cette transcendance par extériorité, par exemple, qu’on a pensé la liberté. La liberté, c’est un affranchissement par rapport au monde. Pourquoi la pensée chinoise n’a pas pensé la liberté dans sa tradition ? C’est parce que c’est une pensée des processus, intramondaine ; comme vous l’avez dit : de l’immanence. Quel est le mode de la transcendance en Chine ? Il y a bien une transcendance en Chine, c’est ce qu’on appelle le Ciel. Mais c’est une transcendance non pas par extériorité, comme celle du Dieu biblique, ou comme celle des idées platoniciennes, c’est une transcendance par, je dis souvent, totalisation de l’immanence. Parce que moi, en tant qu’individu, je n’ai toujours qu’une part réduite au processus du monde, mon champ est limité. Alors que le Ciel c’est la totalité des processus en cours. Et ce n’est pas un autre monde : le Ciel, c’est à la fois la totalisation et puis l’absolutisation de l’immanence. C’est le processus à son plein régime. C’est pour ça que, souvent, on traduit le Ciel par «  nature  » en Chine. Mais je crois que c’est très différent, parce qu’au fond tout reste dans un monde intramondain. L’équivalent, si je puis dire, de la pensée de la liberté européenne, c’est la spontanéité en Chine, ziran : «  ce qui se fait  », au sens de sponte sua, c’est à dire ce qui se fait tout seul, par soi-même. Alors, à la fois c’est l’équivalent et en même temps c’est très différent, radicalement différent, parce que ce n’est pas la liberté, avec l’affranchissement que cela implique, mais c’est le fait que le processus, ou la conduite sur le plan humain de la sagesse, se déroule tout seul, sans plus de difficulté, spontanément, sans plus de résistance. De même la vérité…

    C’est la question que je me pose dans mon dernier livre : essayer de reconstruire une sorte de bifurcation théorique entre la Chine et l’Europe ; pas historique mais théorique. Et, comme vous l’avez fait remarquer, on pourrait au fond, au lieu de se dire que la pensée chinoise serait restée dans l’enfance de la philosophie européenne, voir le devenir de la philosophie comme une sorte de déviation de la sagesse, d’aberration, comme si effectivement quelque chose avait dévié de la pensée, en se fixant sur la vérité, qui ensuite s’était précipité dans une histoire, l’histoire de la philosophie. Parce qu’il y a une histoire de la philosophie, il n’y a pas d’histoire de la sagesse. Une histoire des sages, individuellement, des itinéraires… 

    C’est ce qui vous permet de faire dialoguer directement Mencius avec les Lumières dans Fonder la morale, bien qu’il y ait un écart de mille ans ?

    Absolument. Alors… Non seulement il y a une histoire de la philosophie, mais la philosophie est Histoire. Pourquoi ? Je montre un peu dans mon dernier livre qu’au fond – c’est pourquoi j’ai pris ce titre, une formule que je trouve dans Confucius – Un sage est sans idées parce qu’une idée c’est un parti pris. Avancer une idée, c’est privilégier un aspect au détriment des autres. C’est donc laisser tomber de la réalité. C’est donc privilégier. C’est donc une partialité. Qu’est-ce que la sagesse en Chine ? C’est de ne pas basculer d’un côté. De l’un ou de l’autre côté. C’est de ne pas sombrer dans la partialité. Le sage, c’est celui qui reste dans une pensée globale, disponible, comme on dit, dont la pensée reste totalement ouverte, à tout le réel, à toute l’amplitude du réel, d’un pôle à l’autre. Et donc qui se garde de la partialité comme, je dirais, le philosophe a voulu se garder de l’erreur. Je dirais que la partialité pour la sagesse c’est un peu l’équivalent de l’erreur pour la philosophie. Et alors «  passer à côté  » de la notion de vérité, ça signifie que la philosophie c’est ce mode de pensée qui a commencé par avancer une idée, peut importe laquelle, au sens où l’on dit  » tenir à ses idées  », apposer une idée en premier et le reste suit : principe, arche. C’est à dire, au fond, une idée au départ à partir de laquelle tout le reste s’enchaîne ; n’est-ce pas ? Mais il y aurait là comme une sorte de perte initiale, dit la sagesse, qui serait qu’on aurait commencé à privilégier quelque chose, en laissant tomber, en laissant dans l’ombre, le reste de la réalité. Je crois qu’on pourrait se représenter, d’une autre façon, la philosophie comme étant une sorte de déviation qui a précipité la pensée dans une histoire où, à partir de la première idée avancée, on n’aurait cessé de vouloir récupérer ce qu’on avait commencé par laisser tomber. La dialectique c’est ça : une histoire où l’on ne cesse de vouloir récupérer, par un autre biais, d’une autre façon, ce que l’on avait commencé par laisser tomber au départ. Donc, une histoire de la philosophie. Par rapport à quoi se distinguerait la disponibilité du sage, pensée sans histoire parce qu’elle resterait dès l’abord ouverte à toute la réalité, dans une sorte de disponibilité qui ne s’attacherait à aucune idée.

    Cela dit, ça pose un problème qui est l’incidence de ça dans le monde politique. Je veux dire… la Chine nous montre comment on peut penser sans prendre position, en gardant l’esprit ouvert à toutes les possibilités, sans parti pris, sans privilégier une idée. Mais comment ça se traduit sur le plan politique ? Est-ce que, face au pouvoir, il ne faut pas tenir à des idées, tenir à une vérité ? Un point faible de la pensée chinoise, je crois, c’est qu’elle n’a cessé de penser le pouvoir mais qu’elle n’a jamais pu penser de résistance au pouvoir. Il y a eu des résistances individuellement, mais l’idée de l’intellectuel, la figure de l’intellectuel, ne s’est pas développée en Chine, celle du lettré, parce que le lettré est toujours resté le dépendant du Prince. Il n’a pas pu constituer une position à part, renvoyant justement à une transcendance, comme vous disiez tout à l’heure, à un autre ordre. C’est au nom d’un autre ordre que l’intellectuel en Occident s’est constitué. Un ordre idéal. Une cité idéale, au nom de laquelle il pouvait juger les rapports de forces du monde réel. Mais quand il n’y a pas d’autre monde ou d’extériorité, qu’il n’y a pas d’idéal, il n’y a pas de position de recul par rapport à quoi on pourrait dénoncer l’ordre du pouvoir existant. On peut le faire comme ça… mais on n’a pas de position pour le faire. Je crois que c’est une différence essentielle, et qu’on en voit bien les conséquences sur le plan politique : l’intellectuel n’a pas pu jouer en Chine ce rôle qui a été essentiel dans l’histoire occidentale.

    Alors il y a une chose qui me paraît très caractéristique, pour revenir à la langue. Comment traduit-on idéal en chinois ? Lixiao. Mot à mot c’est «  pensée du Li  ». Le Li, c’est quoi ? Grande notion chinoise, que je traduirais comme le «  principe régulateur des choses  ». Ce n’est pas du tout l’idéal. Le terme sert à traduire idéal en chinois, mais en fait ce n’est pas l’idéal puisque c’est la pensée de ce qui est le principe interne à la réalité, le principe justement de la cohérence des processus. Il n’y a pas du tout la dimension d’extériorité et de transcendance. Transcendance qui, chez nous, a constitué l’idéal par rapport au réel. N’est-ce pas ?

    Alors, pour en revenir à la question de l’universel…

    On fait une pause d’une minute ?

    Oui. Si vous voulez.

(pause)

    On recommence déjà ? !

    On est au Japon vous savez… Les pauses sont brèves.

    Oui, peut-être… Mais moi, je suis grec ! J’aime les pauses. J’aime les siestes… Bon, que voulez-vous… Allons-y !

    Encore une question, si vous voulez bien, à propos de l’universalisme. Est-ce que pour vous il y a un point d’où l’on peut penser de l’extérieur à la fois la pensée occidentale et la pensée chinoise, et est-ce que c’est dans ce point-là qu’on pourrait essayer de trouver un universel ? Est-ce qu’une telle position est réalisable, d’ailleurs, puisqu’elle supposerait pratiquement d’être à l’écart de tout langage, ou bien se trouve-t-elle, comme vous le suggérez, dans l’aller et retour ?

    Je ne crois pas – c’est ce qui fait, si vous voulez, la marque de mon travail – au fait que l’on puisse disposer au départ d’une position de surplomb à partir de laquelle on pourrait ranger la différence. Je ne suis pas comme les missionnaires du dix-septième siècle qui avaient, eux, la vérité en poche, la révélation, la vérité théologique et qui abordaient la Chine sans problèmes puisqu’ils savaient ce qu’il fallait penser ; ça correspondait ou ça ne correspondait pas. Et je ne crois pas non plus que l’on puisse d’emblée disposer de catégories universelles.

    Je vous donne un exemple dans le domaine de la littérature. Il y a un livre américain, écrit par un Chinois, James Hsio, Chinese Theories on Literature – je crois qu’il est à Chicago – qui est un livre qui veut présenter la pensée chinoise sur la littérature. Comment la présenter ? Il dit : on va partir d’un schéma universel pour penser la littérature. Et il le prend dans la tradition des critiques anglais (Abrahams) qui réfléchissent sur la tradition du romantisme ; le romantisme étant un peu l’aboutissement de toute une tradition critique européenne. Et il retient quatre termes, formant système, qui sont : dans toute pensée sur la littérature il faut penser l’auteur, l’œuvre, le public et le monde. Quatre termes donc, des universels. Et il projette ça, ou il applique ça plutôt, sur la pensée chinoise sur la littérature pour la présenter. Eh bien, je dis que ça ne marche pas ! Parce que ce qu’il retient par là est l’inintéressant. Pourquoi ? Parce que ces notions ne sont pas universelles. La notion de public, par exemple, est venue chez nous d’une expérience particulière de la littérature, celle de l’épopée, d’abord, et du théâtre. Il y une notion de public parce qu’il y a eu ces genres, le théâtre et l’épopée, qui n’ont pas existé en Chine. Donc la détermination de ce pôle qui serait le public, comme par exemple dans l’Art poétique d’Horace où l’on pense l’œuvre d’art en fonction du public, cette idée d’un public constitué est une notion qui tient à une histoire particulière de la littérature. De même la notion d’auteur : elle relève de l’idée de création qui renvoie chez nous à beaucoup de choses, comme la création du monde, etc. Il y a un parallèle commun entre création de l’œuvre et création du monde. Alors que dans la pensée chinoise l’avènement de l’œuvre littéraire est sous forme de processus, comme tout le reste. Processus par interaction, avec une polarité qui est, pour le poème, entre le paysage et l’émotion, Qing et Jing, le dehors et le dedans. Processus d’interaction, de transformation, comme toute la pensée chinoise qui pense en transformation et, donc, ne sait pas expliciter une notion d’auteur comme dans la tradition européenne.

    De même la notion de monde, elle aussi est typée. Il y a pensée d’un monde par rapport à l’œuvre dans un rapport de mimêsis, d’œuvre d’art représentant, imitant le monde. Mais, comme l’a bien dit Ricoeur, pour qu’il y ait représentation il faut qu’il y ait rupture d’abord. Or, justement, ce qui est intéressant dans le rapport de l’œuvre littéraire au monde en Chine, c’est qu’elle est beaucoup plus dans l’ordre de la rencontre ou de la communion avec le monde ; ce qu’on appelle, nous, le monde, par commodité. Donc vous voyez, même sur le plan de l’expérience littéraire qui paraît la plus commune, il reste toujours un décalage. Je ne dis pas que ce soit différent, mais je dis qu’il y a un décalage. Cela ne colle pas… Cela ne cadre pas vraiment. Et ce qui m’intéressait, c’est des différences de cadre, justement, qu’il y ait du «  bougé  ».

    Donc, je ne crois pas à une position de surplomb parce que je n’ai pas de position théologique, ou doctrinale, de principe. Je ne suis pas un missionnaire débarquant en Chine et je ne prends pas comme une évidence le fait qu’il y ait des universaux de pensée découlant de la culture. Il y a des traditions de pensée et, au fond, les catégories d’être, de vérité, de sujet sont des notions particulières. Je dirais, pour aller très vite, que la pensée chinoise n’est pas une pensée du sujet mais du procès. Elle n’a pas pensé la vérité mais la congruence. Enfin, je pourrais développer comme ca…

    Par conséquent, mon travail n’ayant pas de position de surplomb, ni de catégories d’universalité préfabriquées, préétablies, est un travail de va-et-vient. Je suis… à l’horizontale ; sans lumière verticale. A l’horizontale, je commence par faire quoi ? Par lire des textes chinois. Un texte. Dans son rapport avec le commentaire chinois. Ce n’est pas moi qui lit le texte. C’est entre texte et commentaire que je commence à travailler. Puis j’essaie d’expliciter la cohérence de ce texte, de façon à lui faire rencontrer une autre pensée, la pensée européenne, à l’extravertir. Et je suis donc dans un procédé issu d’un va-et-vient, mais qui reste quelque chose de bancal. Je reste en porte-à-faux. Mais c’est ça qui m’intéresse, c’est justement cette résistance, cette sorte d’inconfort théorique qui oblige à ré-élaborer les catégories sans les considérer comme toute faites.

    Maintenant, ce n’est pas tout. Dans ce petit livre sur la morale (Fonder la morale), ce qui fait que j’ai sous-titré Dialogue, c’est que j’avais le sentiment qu’il ne s’agit pas nécessairement d’une différence d’expérience. Je ne me pose pas la question de voir si l’expérience chinoise est différente de la nôtre. Et quand je commence par Mencius disant que tout homme qui voit un enfant prêt à tomber dans un puits va tendre le bras pour le récupérer sans penser s’il a intérêt à le faire, s’il en retirera un bénéfice, de la gloire ou je ne sais quoi, je me dis qu’il y a là quelque chose d’universel et qui, chez nous, rencontre des notions comme la pitié. Alors, la pitié, c’est déjà un terme connoté, européen. La pitié, c’est déjà un terme rousseauiste, c’est un terme critiqué par Nietzsche : «  le dolorisme de la pitié  »… Mais cette idée d’une réaction face à l’insupportable, dont je pars dans mon livre, je crois que là je reconnais quelque chose qui est une expérience que décrivent les Chinois, qu’ont décrit des gens comme Rousseau ou d’autres et que je sais bien repérer, que je sais bien identifier.

    Juste une nuance. Quand vous dites universelle… La pitié serait universelle mais elle ne serait pas naturelle. Il existe des sociétés qui sont cruelles, ou qui ne reconnaissent pas de cruauté là où d’autres la voient.

    Toutes les sociétés sont cruelles. Je dis bien : universel, c’est «  tourné vers l’un  ». Ce n’est pas lissé à un uniforme. C’est une aspiration à quelque chose qui devrait être la même pour tous… «  Devrait être  » : c’est dudevoir être universel.

    Mais c’est inné ?

    Ils le disent, eux. Il faudrait voir les choses de plus près. Disons qu’il y ait une aspiration universelle dans la réaction face à l’insupportable qui advient à autrui ; ça je le crois volontiers. Et ce qui m’intéresse dans cette affaire, c’est comment, en plus sur la morale, je reconnais, j’identifie, des expériences communes. Parce que l’expérience par laquelle je commence, du bœuf traîné au sacrifice, moi, français du vingtième siècle, je comprends ça très bien. Pas besoin de spéculer là-dessus ; ça me parle…

    Oui. C’est là que serait l’universel, effectivement.

    L’inconséquence du prince chinois à proposer de remplacer le bœuf par un mouton parce qu’il a vu le regard apeuré du bœuf et pas celui du mouton, je comprend ça très bien.

    C’est ce qui permet de s’intéresser aux histoire des autres, aussi.

    Bien sûr. C’est ce qui fait qu’au fond je communique, là, je rencontre, n’est-ce pas ? Et quand Mencius dit ça, lui a en tête une exigence d’universalité. Puisqu’il dit : «  pour tout homme  ». Il part d’une expérience d’abord particulière, un roi, un jour, et après il dit : «  pour tout homme, il n’est pas de…  ». Donc il y a chez Mencius, comme dans la philosophie européenne, une exigence d’universalité. Mais ce qui m’intéresse, c’est qu’ensuite, pour développer sa pensée morale, il ne passe pas par certains plis de la pensée européenne. Par exemple il n’explicite pas la catégorie de la volonté. Ça, ça me paraît très intéressant. Parce que nous nous avons quand même lié la vocation morale à la volonté, donc à une philosophie du sujet. Et la volonté, on la trouve déjà pré-pensée, si je puis dire, dans la pensée grecque, déjà chez Aristote. Les catégories essentielles, chez Aristote, entre ce que je fais de mon plein gré, ekon, ou contre mon gré, akon. Ce n’est pas volontaire ou involontaire, ce n’est pas libre ou pas libre : c’est de plein gré ou contre mon gré. Et puis les notions aristotéliciennes de champs préférentiel, désir, délibération, décision, qui elles-mêmes ne font que prendre la suite de la tragédie grecque. La tragédie grecque, c’est une réflexion sur la mise en scène de comment l’homme s’engage dans son acte. Ajax choisissant le suicide. Donc ça correspond à une tradition particulière. Et ce qui me frappe, c’est que Mencius ne dit pas «  je veux ou je peux  » mais «  je peux ou je fais  ». Et souvent le traducteur traduit par «  je peux ou je veux  ». Il corrige. Mais le seul choix est très clair : c’est «  je fais  ».

    Donc, ne s’est pas explicitée en Chine la catégorie de la volonté, dont on voit bien comment elle est advenue en Europe : tradition grecque, puis expérience chrétienne, «  vouloir le mal  », saint Augustin, etc., et qui, chez les auteurs que je prends en référence, Kant ou Rousseau, font paraître la volonté comme une chose innée, commune à tous et allant de soi. En même temps qu’ils disent, aussi bien Kant que Rousseau : «  C’est énigmatique ! La volonté, j’en ai l’intuition ; c’est évident ; mais je ne sais pas ce que c’est  ». À la fois ils la prennent comme une évidence et en même temps ils montrent eux-mêmes qu’ils ne doivent pas en rendre compte. C’est très intéressant parce qu’il y a là une sorte de difficulté de la pensée que je peux refléter dans l’expérience chinoise où cette catégorie-là n’a pas été explicitée. Et par suite, aussi, celle de liberté. Nous avons conçu la morale et elle est gérée, comme dit Kant, sous l’idée de la liberté. Et ça me frappe encore aujourd’hui : regardez nos tribunaux, ils jugent comment ? D’une façon kantienne. D’abord, pour un criminel, on fait appel au psychiatre, au sociologue, etc. Donc on tient compte des déterminismes. On fait appel aux sciences, aux sciences de la nature ou de la nature humaine : psychologie, psychiatrie, sociologie… tout ce qu’on veut. Et plus la science est précise, plus elle est fine dans la détermination des déterminismes, justement. Et puis après, on fait tout autre chose. On dit : «  Mais il est libre !  ». Alors que dans un premier temps on a montré comment il n’était pas libre : c’est son milieu, son père était alcoolique, il a subi un viol… Bon. On passe beaucoup de temps à montrer comment il n’était pas libre, et puis on prend une décision transcendante – alors la transcendance et l’extériorité interviennent – et on dit : «  Il était libre, je le juge.  » Non plus «  j’explique  », mais «  je juge  »

    C’est tout le malaise de la justice en Europe actuellement…

    Eh oui ! Tout le malaise… Non plus «  j’explique  » mais «  je juge  ». Et alors là, je me drape dans des vêtements tout autres qui ne sont plus la blouse du technicien mais la robe chamarrée du juge qui dit : «  Voilà. Il a fait le mal  ». Alors on dédouble l’homme entre un homme naturel, explicable par la science, et puis un homme transcendant, nouménal dirait Kant, un autre Moi, avec un grand M, qui est le sujet libre, sujet de la liberté, et sur laquelle la science n’a plus prise. Donc on est resté kantien, totalement. Mais avec le malaise que vous dites et qui est énorme aujourd’hui. Alors ce qui m’intéresse, c’est de voir comment du côté chinois on a pu élaborer une pensée morale, avec une exigence de transcendance de la morale, avec des formules qui sont, comme chez Kant : il y a des choses que je préfère, auxquelles je tiens plus qu’à la vie, donc des valeurs supérieures à mon existence – transcendance de la moralité –, et en même temps sans passer du tout par l’idée de la liberté, qui chez nous a été le socle de cette exigence d’universalité de la morale. Je trouve que ça permet de voir aussi des malaises, ou des incohérences, ou des difficultés de notre pensée.

    Donc, par rapport à ma démarche, puisque c’est de cela dont on parlait, je suis dans le va-et-vient. Au fond, je fais de la réflexion, au sens propre. Réflexion, c’est réfléchir une chose sur une autre. Comme un visée qui se réfléchit dans une glace. Je réfléchis une tradition dans l’autre et, dans cette réflexion mutuelle de l’une sur l’autre, j’essaie de créer une sorte d’espace de pensée problématisante, réfléchissante, pour revenir sur notre impensé. Au fond, ce que je cherche ce n’est pas la Chine, c’est, dans cet écart entre pensée chinoise et pensée européenne, remonter dans notre impensé.

    Donc, vous êtes toujours dans la philosophie occidentale ?

    Oh, je suis grec ! C’est clair. Je suis grec et je suis philosophe. Je vous l’avais dit dès le départ. Mais j’essaie – ce que disait un peu Merleau-Ponty, n’est-ce pas ? – d’ouvrir le concept. Et j’essaie de pratiquer une sorte d’ouverture de la philosophie par réflexion avec un autre d’elle que je prends dans le cadre chinois pour les raisons que j’ai dites, de commodité, de façon à ré-interroger la philosophie dans ses fondements. La philosophie mais aussi nos pratiques de pensée ; comme je vous l’ai dit, la justice occidentale, par exemple, pour moi c’est une chose qui est assez aberrante.

    Oui, puisqu’on ne sait plus s’il faut punir ou pas. C’est ça le malaise.

    Eh non ! Parce qu’on passe son temps d’abord à expliquer. Et si j’explique, je ne punis pas. Le film M le maudit, c’est ça. Si j’explique, je ne juge pas. Parce que plus la science se développe, plus elle se particularise, plus elle est fine pour saisir des déterminismes. La science, c’est quoi ? C’est la causalité. Donc plus elle est capable de déterminer des causalités. Alors, encore une fois, il a fait ce crime parce que sur le plan sociologique, sur le plan psychologique, sur le plan… Et en même temps on dit : mais à un moment je coupe tous ça, et je fais surgir un autre sujet dont je ne sais qu’une chose, c’est que je n’en sais rien. Il est nouménal, c’est l’autre Moi. Un Moi qui est un Moi de la liberté. Donc, par principe, je ne peux rien en savoir. Parce que si j’en savais quelque chose, je le réduirais à l’ordre du connaissable, donc du scientifique, donc du causal. Donc j’en ferais un sujet empirique, et non pas un sujet transcendantal. La justice d’aujourd’hui refait surgir, sans s’en rendre compte du tout idéologiquement, un sujet transcendantal, nouménal, dont je ne sais qu’une chose, c’est que je n’en sais rien, et c’est parce que je n en sais rien qu’il existe.

    Alors que la justice chinoise…

    Eh bien, il n’y en a pas !

    C’est une justice de barèmes, je crois.

    Oui. C’est ça, exactement. Vous l’avez dit.

    Vous savez exactement ce que vous risquez à chaque acte que vous faites.

    Il y a la carotte et le bâton. Il y a des codes de punitions et de récompenses. Donc, il y a deux leviers. Moi, le souverain, j’ai deux manettes en main, dans la machine du pouvoir, j’ai la carotte, j’ai le bâton, je fais jouer des sentiments spontanés, de peur ou d’intérêt, et j’ai des barèmes.

    Vous avez expliqué, tout au début de notre entretien, que vous aviez choisi la Chine parce que c’était la seule pensée, en dehors de la pensée indo-européenne, qui soit en même temps ancienne, systématique, écrite…

    Pas forcément systématique, mais qui soit explicitée. Je ne voulais pas devenir anthropologue.

    C’est la question que j’allais vous poser.

    Quand on cherche l’altérité, il y a deux possibilités. Soit on se fait anthropologue ou ethnologue, on fait comme Lévi-Strauss et on se tourne vers l’Amérique, ou vers le Japon ancien, ou vers l’Afrique…

    Où s’arrête la démarche ? Est-ce que c’est suffisant d’étudier la pensée chinoise pour ré-interroger sa propre pensée ?

    Je suis philosophe. Donc je n’ai appris à faire qu’une chose, moi, dans mes classes, c’est à lire des textes. C’est ma formation. Je ne voulais pas être anthropologue, je voulais être philosophe. Ce qui fait qu’effectivement pour moi il y a une commodité de la pensée chinoise parce qu’elle est à la fois extérieure à nos cadres de pensée, c’est à dire à notre langue, l’indo-européen, c’est à dire à nos rapports d’histoire, jusqu’à une époque tardive, et c’est une pensée explicitée. Et qui s’est commentée. Moi, je travaille entre texte et commentaire. Donc j’ai effectivement ce parti pris – mais qui est le mien : c’est mon métier, c’est mon travail – de me situer sur un plan qui est d’abord un plan textuel. Autre chose est la démarche de l’anthropologue. Mais pour, disons, créer un vis-à-vis avec la philosophie, il fallait que j’ai un mode de pensée aussi explicité que le discours philosophique. Vous remarquerez une chose d’ailleurs, c’est la réticence de la Chine à l’anthropologie. Il y a de l’anthropologie ou de l’ethnologie au Japon, il y en a en Afrique, il y en a partout ailleurs, mais la Chine me paraît très intéressante dans sa réticence à l’anthropologie…

    Le problème du Tibet vient de là ?

    Oui, justement. On fait de l’anthropologie en Chine sur ce qu’on appelle les minorités. Alors tous les anthropologues sont à HongKong ou à Taiwan ou au Tibet… Il s’est formé très tôt en Chine, sous l’influence des classiques, de la figure du lettré, une censure, un effacement de ce qui était le fond anthropologique, le fond chamanique, qui existe en Chine comme en Corée, mais que la culture chinoise a très tôt recouvert, effacé. Il y a une réticence, une résistance de la Chine classique, celle des textes.

    Est-ce que la vérité serait dans la totalité des points de vue de toutes les cultures imaginables, ou dans un minimum commun qui serait une intersection… ou est-ce qu’elle n’existe pas ?

    Alors je vais vous dire une chose, c’est que j’ai choisi en cours de route de ne plus utiliser la notion de vérité. Ce n’est pas une obligation. Ça, je n’y crois pas. Je parle d’intelligibilité. Il y a des cohérences. Je pense que la pensée…

    Ce n’est pas relativiste, l’intelligibilité ?

    Non. Alors pas du tout ! Ce n’est pas du tout relativiste. Mais ça, on pourra en parler après. C’est l’idée que, au fond, le réel c’est des nœuds de cohérence. Et donc il y a des intelligibilités possibles, plus ou moins pertinentes, plus ou moins rigoureuses. Il y a des critères. La notion de vérité est une notion qui est propre à la philosophie. Il est très intéressant de voir que dans la tradition chinoise, on parle de vrai ou de faux, par disjonction, mais on ne parle pas de vérité. La preuve, c’est qu’on a emprunté la notion en l’introduisant de l’Occident : zhenli, c’est une notion traduite. C’est intéressant. Pourquoi ? Parce que ça montre que la philosophie s’est fixée sur la vérité pour en faire la notion absolue, la notion cardinale, et qu’elle est devenue indispensable à la philosophie. Mon dernier livre porte là-dessus. Et c’est ça qui m’intéresse. Même Nietzsche, quand il dit : «  Pourquoi avons nous préféré le vrai plutôt que le non-vrai, l’erreur ou l’ignorance ?  », il remet en question la pertinence de la vérité mais il ne sort pas de la référence à la vérité, il reste à l’intérieur de la philosophie. Et mon propos c’est justement, en passant par la Chine, de voir, pour une notion comme celle-là, la vérité, comment la pensée chinoise s’en passe, comment elle n’en a pas besoin. Ce n’est pas qu’elle la critique : elle n’en a pas besoin. Vous lisez Confucius, vous lisez Chouangzeu, il n’y a pas la notion de vérité. Le sage chinois est authentiquezhenren, mais c’est authentique, ce n’est pas vrai.

    Donc, la notion de vérité est une notion qui elle-même est particulière. Vous voyez à quel point je ne me laisse pas aller à des universalismes faciles. Je préfère parler d’intelligibilité, de cohérence. Car quand je lis les textes chinois, je vois que c’est cohérent, je vois qu’il y a du sens, je vois que ça tient. Cohérent, c’est à dire : ça tient ensemble. Et ce que j’essaie de faire d’abord c’est de décrire, de saisir des cohérences et de les décrire, de les expliciter. Et j’ai le sentiment qu’au fond, chaque outillage théorique éclaire un certain champs de la réalité. Je ne suppose pas que l’expérience soit nécessairement différente entre la Chine et nous : en parlant de la pitié je crois qu elle est commune. Mais notre outillage théorique est plus ou moins apte à éclairer. Ainsi, pour ce que j’appelle la réaction face à l’insupportable, ce qui arrive à l’autre, je pense que Mencius, la pensée de Mencius, est plus adroite pour en rendre compte que la pensée européenne qui, disons, tourne en rond. J’essaie de le montrer au début : ce que Schopenhauer appelle «  le mystère de la pitié  ». Je pense que la pensée européenne, parce que c’est une pensée du sujet, a eu du mal à rendre compte de la catégorie de ce qu’elle appelle la pitié parce que la pitié c’est justement le rapport immédiat à l’autre. Et c’est de l’ordre de la relation. Or la pensée européenne est d’abord une pensée isolante, du sujet-individu. Donc, comment rendre compte de mon rapport immédiat à l’autre ? Puisque c’est une réaction, la pitié ; ce n’est pas pensé, c’est réactif. Comment rendre compte de mon rapport immédiat à l’autre sur le mode de la réaction quand je suis dans une philosophie du sujet, de l’individu-sujet, comme l’est Rousseau ? Rousseau échoue. En même temps qu’il fonde la morale sur la pitié qui est un sentiment spontané, quand il en rend compte il échoue. Et bien, il me semble que le biais par lequel pense la philosophie chinoise éclaire mieux cette réaction d’insupportable, face au malheur qui arrive à autrui, que l’outillage européen.

    Donc, c’est à partir de votre propre pensée que vous retrouvez dans la pensée chinoise quelque chose qui vous semble expliquer mieux un aspect de la réalité.

    Comme il y en a d’autres qui expliquent moins bien. J’ai le sentiment que…

    Non, parce que, pour simplifier, est-ce que vous pensez que, fondamentalement, il y a un point de vue juste sur les choses et sur la réalité, ou est-ce qu’il y a une multiplicité de points de vue qui en saisiraient simplement une partie ? Enfin, je ne veux pas vous embarrasser avec cette question…

    Non, elle est réelle. Seulement, je suis prudent. Je pense qu’il y a des cohérences de pensée plus éclairantes que d’autres, plus pertinentes que d’autres, plus fécondes que d’autres. Le dédoublement du monde, en deça/au delà, monde sensible/monde intelligible, est-ce que c’est vrai ? Je dirais que c’est fécond. C’est une cohérence qui est élaborée, qui a des effets forts sur la pensée. Mais dirais-je que c’est la vérité ? Ca serait redevenir prisonnier d’une notion, la vérité, dont je retiens qu’elle n’a pas été aussi essentielle…

    Je ne disais pas vérité, en fait. J’ai dit «  point de vue juste  », ce qui est un peu différent.

    J’ai bien vu. Votre discours a changé. 

    Oui. Parce que ce n’était pas la même question.

    Oui. Vous avez évolué. Mais je dirais que la notion de justesse, là, reste dépendante d’une idée d’adéquation. Je dirais qu’il y a des points de vue qui sont, pour prendre des termes qui sont les miens, «  faux  », en même temps que tout point de vue a sa justification. Et il y a des points de vue qui sont plus féconds que d’autres. Mais je me garderais, sur un plan méthodologique, de sombrer trop vite vers ce vers quoi l’on tend tout le temps, à savoir un ressurgissement de la vérité parce que, disons, il arrêterait la dimension exploratoire de mon travail.

    J’insistais un peu sur cette question parce qu’elle va nous servir de transition avec le troisième aspect sur lequel je voulais vous interroger : quelle est l’actualité de la pensée chinoise aujourd’hui ? Est-ce que la pensée que vous étudiez informe encore la société chinoise, son organisation sociale, sa politique ? Est-ce qu’elle influe sur les processus de décision, par exemple, et sur la façon dont les dirigeants chinois, ou les industriels chinois voient le monde et la place de la Chine dans le monde ? C’est un problème qui a son importance parce que si chaque logique a sa cohérence et si chacun pense que son point de vue est non pas peut-être «  plus juste  » mais au moins «  autant  » que celui du partenaire, on ne voit pas pourquoi, vu le poids de la Chine actuellement, les Chinois n’essaieraient pas, après tout, d’imposer leur point de vue sur le monde.

    C’est une question essentielle mais complexe. J’ai le sentiment, d’une part, que la pensée européenne, ou les catégories de la pensée européenne, tendent à recouvrir le monde, à l’époque de la mondialisation. C’est ce que j’évoquais tout à l’heure : la pensée standard. Donc la pensée chinoise explicite, aujourd’hui, est très peu intéressante. Elle est quasiment nulle. Allez dans un département de philo en Chine : les gens font du business. Parce qu’ils veulent s’enrichir… C’est légitime, je ne suis pas en train de blâmer quiconque, mais disons que… Bon. Et puis, quand ils commentent leurs textes classiques, ils les commentent souvent avec une langue formée à la nôtre : subjectif, objectif, vérité, esthétique, etc., tout notre outillage, et rendent souvent illisible ou inintéressante leur propre pensée.

    A ce propos, est-ce que vous pensez que l’influence des études occidentales, tel qu’on appelle ça au Japon, a été vraiment importante en Chine ?

    D’abord, je dirais que c’est venu en grande partie par le Japon. Au fond, Meiji a eu un effet de retour sur la Chine. Bien sûr, il y a aussi des intellectuels chinois qui sont allés en Europe, mais ce qui a été la grande entreprise japonaise d’occidentalisation de la pensée, qui prenait le relais d’entreprises précédentes vis-à-vis de la Chine, a servi la Chine, est revenu en Chine. Ça, c’est un premier point. Le second point, c’est ce qui échappe à la pensée explicite. Vous parliez des affaires. Moi j’ai accompagné des entreprises françaises en Chine pour négocier. Il y a des stratégies, des stratégies chinoises classiques, anciennes, auxquelles les Chinois ne renoncent pas. Par exemple, dans mon travail sur l’efficacité j’oppose manipulation à persuasion. Quand les hommes d’affaires européens vont en Chine, souvent ils veulent persuader les Chinois. On me dit : «  Mais comment les persuader de… ?  ». Là, vous retrouvez tout le fond grec : rhétorique et persuasion, peito, n’est-ce pas ? Vous retrouvez d’un coup toute la Grèce, l’orateur… Déjà dans Homère les personnages veulent se persuader les uns les autres. Et ça aboutit à des institutions politiques comme l’agora ou le tribunal, l’assemblée. La démocratie repose sur une chose : la persuasion. Alors qu’en Chine ce n’est pas le problème : on manipule. C’est à dire qu’on aménage les conditions telles que vous passiez par où l’on veut que vous passiez.

    C’est ce que j’essaie de mettre en forme dans mon travail sur l’efficacité. J’ai écrit un chapitre  » persuasion versus manipulation  », en gros. Manipuler c’est aménager des conditions dans la situation, aménager la situation de façon telle que vous soyez, vous, obligé de passer par où je veux , moi, que vous passiez, en croyant que vous faites ce que vous désirez faire. Il y a là quelque chose de très développé en Chine, très affiné. Lisez les traités de stratégie, de politique, de diplomatie : c’est ça qu’on vous dit. Pas question de persuader ; ce n’est pas du tout par le discours. Par exemple un traité de diplomatie, j’en étudie un dans ce livre : il ne s’agit pas de convaincre le prince, il s’agit de faire en sorte que le prince soit obligé de m’écouter, obligé de me suivre. Donc tout ce qui est en amont, dans la façon de l’infléchir, de l’influencer, de faire en sorte qu’il soit réduit à une passivité, comme dans la stratégie chinoise, qui fasse que je puisse en user comme je le juge. Tout est dans la manipulation parce qu’il faut le conduire à passer par où je veux qu’il passe, lui croyant passer par où il veut, par où il est bon pour lui de passer. Je crois que ça, quand vous regardez le monde des affaires entre la Chine et l’Europe, ça joue. Alors souvent je vois les hommes d’affaire français vouloir persuader les Chinois, et je vois des hommes d’affaire, des partenaires chinois manipulant. Quand on a une ressource, on s’en sert. N’est-ce pas ?

    Vous avez dit : «  n’ont pas renoncé à  ». Est-ce que ça veut dire que c’est un choix de stratégie, ou au contraire que les Chinois ne peuvent penser ce genre de relation que sous cet aspect ?

    Non ! Je pense qu’il y a de la stratégie, parce qu’ils savent bien comment on fait, nous. Ils vont en Europe. Ils étudient notre façon de faire du business, de faire de l’administration, de faire de la politique. Mais je pense qu ils ont plus ou moins conscience…

    Ils l’étudient. Mais est-ce qu’ils l’assimilent ?

    Oh oui ! Certainement. Je crois qu’ils comprennent, mais qu’ils ont le sentiment d’une autre ressource, qu’il y a une efficacité autre qui est une efficacité de la persuasion, comme il y a une efficacité du discours, et qu’il y a une efficacité inverse, de la manipulation, comme il y a une efficacité du silence. Il vaut mieux avoir deux ressources qu’une. Comme disait le président Mao : «  marcher sur ses deux jambes  ». Donc, je crois qu’il y a chez eux, chez les gens qui ont été en Europe, qui ont été dans nos écoles, une connaissance souvent rigoureuse de nos stratégies de discours, de nos stratégies de pensée. Mais, disons, ils ne renoncent pas à l’efficacité, à la ressource de stratégies comme la manipulation. Pourquoi y renoncer quand c’est efficace ?

    A part cet aspect des stratégies dans les négociations, est-ce qu’il y encore d’autres points ?

    Dans le discours. Vous avez cité mon travail : Le Détour et l’accès. Il y a une efficacité du discours direct, frontal, explicite, du logos, dans notre tradition, mais il y a une efficacité inverse, et à laquelle ils ne renoncent pas, de l’allusif, de la critique indirecte, de biais, ce que j’appelle l’obliquité. L’obliquité en Chine, il y en a aujourd’hui.

    Ça fonctionne à l’intérieur du cadre chinois ?

    Oui. Et puis par rapport à nous aussi. Je crois qu’ils ont beaucoup plus assimilé maintenant qu’avant nos modes rhétoriques. Il suffit d’être en rapport avec des Chinois pour voir que les effets de silence, ou de non-dit – vous savez les proverbes chinois : «  faire du bruit à l’est et attaquer à l’ouest  » –, ça vaut en stratégie, ça vaut dans le discours. Il y a le gros du discours que je développe, que je dis ostensiblement, en insistant, et puis il y a la charge insidieuse, l’insinuation déterminante. C’est là que tout se passe. Ces effets de décalage dans le discours ils n’y ont pas renoncé.

    1492-1997. L’année dernière, le retour de Hongkong à la Chine. Deux bornes. On a connu cinq siècles d’expansion occidentale et, je dirais, deux sortes de missionarisme, un missionarisme qui était théologique et qui portait des valeurs religieuses, et un second missionarisme qui était colonialiste mais qui camouflait des intérêts particuliers derrière une idéologie qui était celle du progrès et de l’universalité, justement. Or, dernièrement, on commence à entendre des échos inverses…

    Relativistes ?

    Il y a le relativisme, mais il y a plus. La Chine, mais aussi quelques autres pays en Asie, semblent avoir la tentation non seulement de clôre cette période mais en même temps de faire la leçon à l’Occident.

    D’autant plus que la puissance économique irait de leur côté.

    Et ce n’est qu’un début. Si tout se passe comme les Chinois l’espèrent, le poids démographique, économique et politique de la Chine sera tellement écrasant dans cinquante ans que la question va quand même se poser…

    Tout à fait. Alors, d’abord, une question de méthode. Je veux éviter deux écueils. Celui que j’appellerais «  l’universalisme facile  » – je ne renonce pas à l’universalisme –, qui est cette sorte d’humanisme immédiat, d’unanimisme où on ne fait que projeter ses notions à soi, ses catégories à soi sur le reste du monde, en pensant qu’elles sont destinées à être valables partout. Mais il y a l’autre écueil, qui est celui que j’appellerais le «  relativisme paresseux  » : on renonce à l’exigence d’universalité, on se replie sur la particularité des cultures, des «  mentalités  », on dit : «  Il est Chinois  ». Non ! Moi je fais un travail où je prétends comprendre l’autre. Parce que c’est intelligible. Je parle d’intelligibilité. Et je pense qu’on oscille aujourd’hui beaucoup trop entre ces deux écueils. L’Unesco, sur les droits de l’homme, oscille entre les deux. Tantôt on dit : les droits de l’homme, l’universalité, grands principes, etc. Tantôt on dit : «  Oui… en Afrique parler des droits de l’homme aujourd’hui, alors qu’il y a des problèmes de clans…  ». Ça grippe. Ça ne marche pas. Et alors, on se replie sur la position relativiste. Et je redis : non ! Il ne faut ni céder trop naïvement à l’illusion d’universalité qui est une exigence, qui est un idéal, mais qui n’est pas forcément ce dont peut partir la pensée, ni parce que l’on est déçu tomber dans l’envers qui est ce que j’appelle le «  relativisme paresseux  ». Je crois que notre travail, le travail de la pensée, c’est de faire travailler le particulier et le général, en aller et retour, dans un va-et-vient. Je crois que, idéologiquement, c’est un problème d’aujourd’hui. Sur les droits de l’homme vous assistez aux deux discours, et que l’on n’arrive pas à marier l’un avec l’autre ; ce qui fait que tantôt on dit l’un, tantôt on dit l’autre. Par exemple, le gouvernement français par rapport à la Chine, aux droits de l’homme en Chine, a dit tantôt l’un et tantôt l’autre. Il y a eu la première période, l’événement de Tiananmen, où l’on a tenu le discours universaliste facile, et puis après, quand on a vu que les relations d’affaires nous gênaient, que les hommes d’affaire allemands ou italiens vendaient mieux que nous parce qu’ils avaient moins entonné la trompette de l’universalisme, on est revenu sur une position relativiste où l’on dit : «  Bon, c’est les Chinois, c’est à part  ».

    Ce qui est intéressant dans cet exemple, c’est qu’on découvre, je dirais d’un point de vue chinois, que la position des droits de l’homme, celle qui défend les droits de l’homme, est faible, puisqu’elle se rétracte, alors qu’eux n’ont pas besoin de se rétracter. Est-ce que ce n’est pas un peu inquiétant ?

    Oui. Mais en même temps, moi je défends les droits de l’homme. Donc je ne suis pas dans un discours où je veux relativiser les droits de l’homme. J’ai bien dit en tant qu’universel, c’est à dire en tant qu’exigence de la raison. Moi, je suis un homme de la raison, je suis philosophe. Mais, justement, c’est une exigence, c’est de l’ordre de l’idéal, et l’affirmation, comme ça, péremptoire, d’une validité des droits de l’homme partout, urbi et orbi, comme étant ce par quoi doivent passer de force, maintenant, toutes les formes de société, je dis : prudence. C’est comme les élections, la démocratie occidentale. Le mode d’élections, le mode de décision par élections, par suffrage, par comptabilité, soit un modèle mathématique, lié à la cité grecque, lié aux réformes de Clisthène, lié à la rencontre très particulière dans l’histoire grecque entre une théorisation mathématique venue d’Ionie et Athènes à la fin du sixième siècle, c’est quand même un moment particulier de l’histoire ; et où est né un modèle essentiel qui est le vote, décision sociale, politique, par un dénombrement, en disant : 49% contre 51%, 49% ne valent rien, pour un certain temps, et 51% ont tout le pouvoir. Considérer que c’est le seul mode de relation politique aujourd’hui, qu’il faut l’imposer, comme ça, directement, je dis : prudence. Parce que les réticences seront fortes… Alors ce que vous venez de dire est très juste, à mon sens, c’est que si on fait cela trop naïvement, le contrecoup va être très dur. C’est que les pays d’Asie, prenant la puissance économique, voudront aussi la puissance politique et vont nous renvoyer un coup très violent dans le refus des modélisations trop hâtives qui ont été les nôtres. Ils le disent déjà aujourd’hui, mais bientôt ils vont le mettre en œuvre.

    Est-ce que vous diriez qu’il y a un modèle socio-politique chinois qui serait un modèle de la régulation, opposé à celui de la démocratie, pour lequel il importe avant tout de sauvegarder un certain équilibre dans l’ordre des choses, quel qu’en soit le prix…

    Oui. L’harmonie. La grande harmonie, Tai ?

    …et qu’il pourrait y avoir une revendication de généralisation de ce modèle ?

    Oui. Mais ils le disent déjà, maintenant. Un des concepts que j’essaie d’élaborer pour rendre compte de la pensée chinoise, vous venez de le citer : c’est la régulation. Qu’est-ce que la régulation ? C’est l’harmonie en évolution. Ce n’est pas l’harmonie préétablie, c’est l’harmonie qui ne cesse de changer. La régulation, c’est que l’harmonie se maintient à travers le changement. Donc la pensée chinoise est une pensée de la régulation puisque c’est une pensée de l’harmonie et du processus. Et, effectivement, c’est ce qu’ils disent tout le temps. Pour eux, c’est l’harmonie entre le haut et le bas, la régulation entre le pouvoir et le peuple. Exemple : les dazibao, les placards muraux, c’est de la régulation à la chinoise. Alors, je ne veux pas faire l’apologie de cela mais je dis : soyons prudents dans les projections qui sont les nôtres, parce qu’il y a eu une projection d’un camp sur l’autre, à une époque où l’Europe était d’ailleurs en force, économiquement et politiquement. Cette situation change, c’est clair aujourd’hui.

    Tout mon travail, si vous voulez, au-delà de la Chine, c’est d’essayer de faire, d’écrire ce qui serait une histoire particulière de l’exigence d’universalité. Une histoire particulière, c’est à dire, au fond, ce que j’espère c’est ressaisir l’histoire de la raison européenne de ce dehors qu’est la Chine. Par exemple, l’universalité grecque n’est pas du tout l’universalité romaine. L’universalité grecque, c’est une universalité du logos, de la définition, de l’abstraction, du en ti eidos, d’une essence une, l’en-soi des choses. C’est ça que nous disent Platon, Aristote, les philosophes grecs. Donc c’est une universalité du logos. Logos, discours, définition. L’universalité latine est tout autre. C’est une universalité du territoire ; c’est l’espace romain ; c’est Mare nostrum ; c’est la Méditerranée ; c’est au fond qu’on peut être citoyen de la même façon en Tunisie qu’en Gaule, la civitas, n’est-ce pas ? C’est autre chose. Donc un autre mode d’universalité. Le catholicisme est aussi un mode d’universalité, encore différent : dans le catholicisme vous avez et du romain et du grec…

    Tous ces modèles, parce qu’ils se pensaient universels, ont eu tendance à être impérialistes. Il y a eu un impérialisme grec, un impérialisme romain, un impérialisme chrétien…

    Oui, bien sûr, mais très différents. L’impérialisme grec est un impérialisme de la raison…

    Un impérialisme au sens où l’on essaye d’étendre ses valeurs aux autres. Est-ce que les Chinois ne pourraient pas avoir cet impérialisme-là ?

    Mais les Romains, c’est un tout autre mode d’impérialisme, le catholicisme un autre mode encore. Ce qui m’intéresse c’est qu’au fond on a écrit une histoire de la philosophie où il y aurait une sorte de maturation progressive, nécessaire, cohérente, unifiée de l’exigence d’universalité. Or moi, je trouve au contraire une histoire européenne très composite, voire chaotique : moment grec, moment romain, catholicisme ; je résume bien sûr. Donc l’Europe est beaucoup plus composite, et ce qui apparaît comme étant la raison née, comme Athéna, du crâne de la philosophie, à l’époque classique, celle que vous citez, en fait ce n’est pas ça, ce n’est pas l’histoire de la raison. Il y a eu une maturation beaucoup plus, encore une fois, chaotique, hasardeuse même, que ne la décrit ensuite rétrospectivement la philosophie.

    Je crois que l’Europe actuellement est prise avec une exigence d’universalité à un moment où elle n’a plus – disons autant qu’avant en tous cas, mais je pense qu’elle l’a encore parce que je lui crois une chance – la suprématie économique et politique. On est dans cette situation. Et, comme je vous l’ai dit, le discours de l’Unesco est dans cette difficulté-là. Et le travail que je fais c’est justement parce que j’ai le sentiment qu’il faut aménager sur le plan théorique une rencontre qui permette que les rapports d’impérialisme, dont l’histoire est toujours tissée – je n’y peux rien, c’est comme ça : les rapports de force –, évitent qu’on assiste d’une part à une sorte de recouvrement de la pensée d’Extrême-Orient par l’outillage théorique européen, et puis, par contrecoup, à des résistances qui risquent d’être farouches, où des sociétés qui ont de plus en plus d’importance économique et politique, et qui ont été recouvertes par cette sorte d’outillage commun, seront en position de refuser ou de vouloir violenter l’exigence d’universalité européenne.

    Est-ce que vous ne pensez pas que la démocratie telle que nous la pratiquons, qui est un modèle conflictuel, paraît fragile opposée dans un rapport de force à un modèle qui serait le modèle de la régulation, qui lui est beaucoup plus stable et massif ? Est-ce qu’on peut commercer sur une base de libre échange avec un modèle culturel qui est potentiellement destructif pour notre propre structure ?

    Moi, je crois à la valeur du conflit. Et je crois que l’harmonie c’est une pensée riche, du côté chinois par rapport à la nature par exemple, mais qu’elle est très facilement aliénante sur le plan social et politique. Car sous l’harmonie on glisse toujours d’autres choses qui sont des rapports de force. Donc, comme je ne crois pas, jusqu’à preuve du contraire, que les rapports sociaux puissent se dispenser totalement de rapports de force, je pense que la position de contestation, la position de dénonciation sont des positions socialement utiles. Je suis du côté de la liberté. Et je pense que la liberté peut être en danger. Et donc qu’il faut justement décaper cette exigence-la. Moi, je suis du côté de la Cité. C’est à dire d’un lieu de l’affrontement des discours, de la contestation, parce que je me suis rendu compte justement que, côté chinois, sous l’idéologie de l’harmonie il y a une forme d’aliénation qui est très dangereuse. Et je pense que je pourrais parler du Japon là, si on avait du temps, de la même façon. Je crains beaucoup les pensées consensuelles, les habitus communs, sous figure d’harmonie, de ce que ça marche bien, que c’est bien huilé. Le bien huilé de la société je le crains beaucoup.

    Alors, parlez-nous un peu du Japon. Qu’est-ce que vous avez sur le cœur ?

    J’avais d’abord une chose à dire qui est – alors à vif, n’est-ce pas – la résistance que j’y rencontre, en tout cas à l’égard de mon travail, entre deux écueils, et avant tout celui de l’hyper-spécialisation où l’on s’enferme dans son objet. Il faut de la spécialisation pour être compétent, là-dessus je suis d’accord. Mais en s’enfermant dans son objet on se prive ou on renonce, ou on veut renoncer, à un intérêt de la pensée. Si je me spécialise à fond, ça ne m’intéresse plus. Je fais ça comme n’importe quoi. Alors que moi dans mon travail philosophique je m’investis personnellement. Et cet écueil de la spécialisation marche avec autre chose qui est ce qu’ils appellent le nihonjinron, à savoir une sorte de discours culturel à coup de généralités ou d’oppositions tranchées : le Japonais, le Français. Je ne sais pas ce que c’est le Japonais ou le Français, moi ! Je travaille sur un texte. Mais le Japonais, résumant tous les japonismes, je ne l’ai jamais rencontré. L’un marche avec l’autre, c’est ça qui me gène ici. Et moi, en parlant ici, je rencontre des difficultés parce que je ne veux ni m’isoler, me circonscrire dans une pure spécialité, j’ai une exigence de philosophe donc de généralité, ni me contenter, même si je m’en contente nécessairement et même si mon discours passe par-là – quand je dis  » les Chinois  », c’est une façon économique de parler, je parle en fait d’un texte : Mencius –, d’une sorte de généralité facile, disons fantasmatique. Ça marche ensemble : fantasme et généralité, usage fantasmatique de la généralité, et puis hyper spécialisation où je coupe avec mon intérêt. Ce qui est dangereux c’est ça, c’est le rapport du sujet à son travail. Dans l’hyper spécialisation je ne m’intéresse plus, moi, en temps que sujet, je travaille comme je ferais… je ne sais pas : le ménage ? Et dans le nihonjinron je fantasme. Alors c’est mon pur désir, désir d’identité, désir de je ne sais quoi. Je crois que dans le travail intellectuel il faut du désir, mais du désir qui réfléchit, qui motive la pensée. Donc, moi je travaille entre particularité et généralité, dans un va et vient entre les deux, entre les deux pôles, et je pense que c’est ça faire de la philosophie. Et au Japon je rencontre, disons, une résistance, une réticence – j’ai bien vu ces jours-ci – parce que soit on voudrait me prendre dans le piège de la spécialisation, soit on voudrait me prendre dans les catégories du discours généralisant. Par exemple, les interviews que j’ai eues à la radio : qu’est-ce que vous pensez du Japonais ? Etc. Enfin ! Il faut travailler, il faut analyser, il faut élaborer. Voilà, alors ça, c’est une première chose que je voulais dire sur le Japon.

    D’un côté la routine, et puis au delà une fantaisie elle-même assez prévisible. On retrouve ça dans beaucoup d’aspects de la société japonaise.

    Il y a d’un côté un travail circonscrit et, effectivement, souvent coupé du désir, ou du plaisir, et donc avec une sorte de pertinence qui est une pertinence d’habitus. Et puis de l’autre côté, il y a… eh bien ! il y a le fantasme, quelque part, parce qu’on est humain…

    Vous avez vécu en Chine et vous avez vécu aussi au Japon. C’est difficile de ne pas vous demander de comparer vos expériences. Que représente pour vous le Japon en tant que sinologue ? Qu’est-ce que vous retrouvez de la Chine dans la société japonaise, et dans ce que vous connaissez de la pensée japonaise ?

    Je vous dirai d’abord : j’ai un usage du Japon par rapport à la Chine qui est celui des études japonaises sur la Chine. Puisque le Japon est depuis très longtemps en relation avec la Chine et il y a tout un travail d’élaboration sinologique fait par les Japonais dont je me sers. Donc, première raison qui est une raison de commodité. Quand je suis venu au Japon, je suis beaucoup venu pour ça. La première année, le premier mois où j’étais au Japon, je voyais le Japon à travers la Chine. Et puis, c’est vrai que m’intéresse l’emprunt et aussi la transformation de la culture chinoise par les Japonais. Par exemple, comment les thèmes littéraires chinois se transforment, comment la poésie chinoise se transforme au Japon. A la fois vous reconnaissez des thèmes, vous reconnaissez des éléments disons d’emprunt et en même temps il y a une très grande modification. La poésie chinoise repose essentiellement, la poésie classique, sur le parallélisme. La poésie japonaise repose, elle, sur une rupture du parallélisme, de la symétrie. C’est intéressant parce que c’est révélateur de ce qu’est la Chine et de ce qu’est le Japon. Pour moi, c’est un biais de compréhension. Je crois qu’il y a une vraie poésie japonaise, très intéressante, dont certains effets sont liés aux thèmes chinois, d’autres sont liés à des formes prosodiques qui sont des formes inventées au Japon, et souvent en con’tre-pied des formes chinoises. Encore une fois, la poésie chinoise classique fonctionne sur le parallélisme, la poésie japonaise a beaucoup travaillé son effet poétique à l’encontre de ça. Et puis il y a toute une sensibilité japonaise – pour aller vite, c’est une expression facile –, poésie des saisons, etc., qui bien sûr a des répondants en Chine, mais qui en même temps est très japonaise. Le traitement du thème amoureux, par exemple, est très différent. Bon, ça serait très long d’en parler, et puis quand on en parle, il faut parler sur texte.

    Donc, en tant que sinologue, il y a des aspects que vous reconnaissez, qui utilisent des matériaux d’origine chinoise mais qui les ont transformés.

    Bien sûr. Il y a même des situations où ça a été conservé au Japon et pas en Chine, par exemple des arts poétiques, à l’époque des Tang, époque où le Japon est allé en Chine pour apprendre. Dans le domaine de la médecine, dans le domaine de la poésie, dans plein de domaines, vous avez des textes qui ont été gardés au Japon et pas en Chine ; et des textes très intéressants pour nous puisque ce sont des manuels. Des textes qui pour les Chinois n’étaient pas intéressants parce que c’était des textes pratiques, du savoir-faire, et qui n’ont donc pas été gardés par la tradition lettrée, mais qui étaient importants au Japon parce que, justement, textes de savoir-faire ils livraient un mode d’emploi. 

    En ce qui concerne le Japon et la Chine aujourd’hui, trouvez-vous des éléments de comparaison dans la pensée qui est en action, qui gouverne la conduite sociale, la psychologie… ?

    J’éviterai de discuter sur ce point-là parce que c’est trop général. Par contre je peux vous dire une chose : j’ai enseigné la littérature française en Chine et au Japon. Là, j’ai une expérience, donc je peux en parler. J’ai eu l’occasion d’enseigner la littérature française contemporaine trois mois à Pékin aux professeurs de français de l’université, au moment de l’ouverture en 1978. Un an après avoir été étudiant, j’étais envoyé par la France, et j’ai fait pendant trois mois ce que je ne pensais pas que je ferais : je n’ai pas enseigné la langue, j’ai enseigné la littérature française contemporaine, dont il n’avait pas eu l’idée pour des raisons idéologiques… Et j’ai commencé par leur faire lire du Barthes, par exemple, ou Eluard : «  La terre est bleue comme une orange  »… Ce qui les désemparait, et en même temps j’ai pu repérer un sens du texte littéraire très développé chez les Chinois. Je crois que entre les Chinois et les Français, entre les Chinois et moi, je communique beaucoup à travers la littérature, le sens du texte, le plaisir du texte. J’ai eu l’occasion d’enseigner la littérature française aussi au Japon. J’ai eu une autre expérience, parce que les Japonais en travaillant sur la littérature passent beaucoup plus par l’histoire littéraire, la biographie, une sorte de rapport intime avec l’auteur. Vous savez : on vit totalement dans la proximité de l’auteur, on passe sa vie avec un auteur. Souvent ce n’est pas un grand auteur. On fait au Japon des thèses sur tout ; non pas sur Flaubert mais sur Maxime Du Camp. Je crois qu’on n’aurait pas tellement l’idée en France de faire une thèse sur Maxime Du Camp. Même si, je crois, c’est l’Education sentimentale qui est dédiée à Maxime Du Camp et Maxime Du Camp qui est entré à l’Académie française, et pas Flaubert. Mais ce ne sont pas des raisons suffisantes pour s’y intéresser.

    Il a été revalorisé récemment.

    Oui ? Mais enfin, le soir quand j’ai du temps pour lire, je lis Flaubert plutôt que Maxime Du Camp. Donc pour vous dire qu’il y a quelque chose que j’ai découvert au Japon qui est cette façon de se spécialiser sur un auteur et progressivement de s’imbiber, de s’imprégner, ce qui crée un mode de compréhension, mais qui n’est pas le mode du commentaire tel que, moi, je le pratique, commentaire structurant, commentaire exerçant une sorte d’impérialisme sur le texte, d’impérialisme théorique, mais qui est une sorte d’imprégnation, d’identification, qui me parait assez différente de ce que j’ai rencontré en Chine.

    Si vous percevez au Japon une logique et une cohérence qui seraient différentes de la pensée chinoise est-ce que ça ne vous tentent pas d’en approfondir votre connaissance pour élargir votre champs de travail ?

    Si. Mais, d’abord, la vie est brève. On ne fait pas des investissements multiples. J’ai fait un investissement dans la philosophie européenne, grecque, et je continue à lire du grec. J’ai fait un investissement relativement lourd du côté chinois. J’en ai fait un aussi du côté japonais, mais il y a un moment où il faut commencer à faire servir l’investissement qu’on a fait. Et puis, je vous ai dit, l’usage du Japon par rapport à mon travail est plus dans un usage révélateur : à la fois ce qu’il révèle par proximité de la pensée chinoise et ce qu’il révèle aussi par réticence à l’égard de la pensée chinoise. Bien sûr, le Japon lui-même m’intéresse. Il m’intéresse par exemple beaucoup sur le plan esthétique. Il y a quelque chose que j’aime au Japon, qui est japonais, qui est l’esthétique du repas, qu’il n’y a pas en Chine. La table chinoise n’est pas belle. Quand je vais dans un restaurant ici, j’y vais pour voir, pas pour manger. Parce que, quand je soulève le couvercle du bol de la soupe, c’est beau. Ce rapport entre du liquide et du solide, ce qui flotte et ce qui ne flotte pas. Il y a une harmonie, dans le découpage des matières, dans le sashimi, une esthétique qui est immédiatement sensible, que je n’ai pas besoin d’étudier, dont je jouis, et dont je me dis : elle est japonaise, elle n’est pas chinoise. Regardez une table chinoise : ce n’est pas beau. C’est souillé très vite, alors qu’un plateau japonais est rigoureux et saisissant par sa beauté. Le rapport des matières, des terres cuites, du bois, les baguettes, tout marche ensemble, la façon dont c’est disposé… Il y a là une réaction que j’identifie très bien. Je n’y vais que pour ça. Il y a un plaisir immédiat d’une chose que j’identifie culturellement. Ce n’est pas sombrer dans le nihonjinron que de dire ça. Parce que ça repose sur une expérience qui est immédiate et en même temps dont je peux rendre compte très bien parce que je peux dire ce qui est beau là.

    En dehors des repas, il y d’autres choses qui vous séduisent dans l’esthétique japonaise ?

    Oui, beaucoup. L’habillement, les onsen, les petits restos… Je n’aime pas les grands axes, les métros en hauteur, mais dessous, ce qui se niche dans les arcades, c’est fascinant. Vous ouvrez la porte, vous entrez dans une ambiance tout de suite. J’aime beaucoup le Japon populaire. Moi, si j’étais au Japon, je ne serais pas un intellectuel, je serais du peuple. J’aurais un hachimaki sur la tête, je serais derrière mes fourneaux, je serais… je serais dans un onsen ! Je trouve que le onsen, ça c’est vraiment japonais. Ce rapport au corps, ce rapport à l’eau, ce rapport au nu, qui n’est pas chinois du tout. Je serais gardien d’un onsen, si j’étais au Japon. Un onsen dans la neige, un peu comme dans le début de Yukiguni. Formes de plaisir du corps. modes de plaisir du corps très différents, et avec lesquels je peux communiquer d’emblée, pas besoin d’intellectualiser. Si je n’avais pas été pris hier et aujourd’hui, je serais allé passer deux jours dans un onsen.

Entretien recueilli par Richard Piorunski et Bill Gater
à l’hôtel Tôkyô Daiichi, Shimbashi, le 25 janvier 1998

 

 

 

 

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